Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:О счастье и радости в мире Достоевского
.pdf
Романы «пятикнижия»: поиски религиозного идеала
101
только в его собственном сознании, но и всего человечества:
«Природа, чрез сознание мое, возвещает мне о какой-то гармонии
в целом. Человеческое сознание наделало из этого возвещения
религий» (23; 147). По такой логике, религии вторичны и осно-
ваны на попытке осмысления первичной и прирожденной каждому
человеку потребности в истинном счастье («гармонии целого»).
Сделав следующий шаг в том же направлении, эту потребность можно истолковать как доказательство существования Божия и бессмертия души — раз человек так устроен, что не может
жить без уверенности в своем бессмертии (как это делает сам
Достоевский
122
), но его герои вместо этого бунтуют против уст-
ройства мироздания, в обиде на то, что им отказано в гармонии.
Великий инквизитор, герой поэмы Ивана и его alter ego, исходит в своих планах завоевания мира из желания созидать земное
счастье человечества, исходя из отсутствия вечной жизни и счастья небесного. Разбирая его аргументацию, католический богослов А. Мацейна логично подводит к выводу, что сообразно с
«христианской концепцией счастья <...> счастье возможно только
в другой жизни», поскольку оно предполагает «обладание всеми
благами совокупно, всецело и одновременно», а «единственным
объектом счастья для человека может быть только Бог, как абсолютная совокупность всего и абсолютная полнота»
123
. Поэтому
земное «счастье», уготованное инквизитором человечеству, исключает свободу и противоречит подлинной природе человека,
приближая его к животному.
Восставая на Бога из-за присутствия в мире страдания и зла,
Иван отвергает и Его радость, «почтительно возвращая» Ему
«билет на вход»
124
. Данный мотив взят опять-таки из шиллеровского стихотворения «Resignation», в подлиннике которого речь
идет непосредственно о счастье:
Da steh ich schon auf deiner finstern Brücke
Furchtbare Ewigkeit,
Empfange meinen
Ich bring ihn unerbrochen dir zurücke,
Mein Lauf ist aus. Ich weiß von keiner
[NA 1; 166].
122
См. уже цитированную запись «Маша лежит на столе…» (20; 172–175).
123
Мацейна, Атанас Великий инквизитор. СПб.: Алетейя, 1999. С. 191, 192, 193.
124
Разбор фразы из черновиков к БК: «Шиллер поет о радости. <...> Чем куплена
радость? Каким потоком крови, мучений, подлости и зверства…» (15; 230) см. с. 233
статьи «Достоевский и Шиллер» наст. издания.
Vollmachtbrief zum
Glücke
Seligkeit
,
И вот перед сумрачным мостом твоим стою я,
О ужасающая Вечность!
!
Прими ж мою доверенность на счастье!
Нераспечатанной ее я возвращаю,
Я ничего о счастии
(перевод мой — А. К.)
не знал
.
102
Радость и счастье у Достоевского
Не желая смиряться с непреложностью страдания, Иван отвергает и путь обретения счастья через жертвенную смерть, которая «унавозит <...> для кого-то будущую гармонию» (т.е. «удоб-
рит» мать сыру землю —
А. К.). Когда он заявляет об обесценив
ании райской гармонии, для «покупки» которой потребовалась бы
«слезинка» хотя бы «одного замученного ребенка», то выглядит
победителем и истинным гуманистом.
Попутно Иван насмешливо ниспровергает остальные религиозные концепты счастья: иронизирует над Митей, который «гимн
воспел» (15; 117); сочиняет анекдот об атеисте, осужденном после
смерти за неверие пройти квадриллион километров, который в
конце, попав в рай и, «не пробыв двух секунд, воскликнул, что за
эти две секунды не только квадрилион, но квадрилион квадрилионов пройти можно, да еще возвысив в квадрилионную степень!
Словом, пропел “осанну”, да и пересолил…» (15; 79). Здесь прочитывается издевка Ивана над несколькими секундами райского
блаженства, когда «весь человек счастья достигнет» и время
«погаснет в уме». Однако можно понять притчу и более глобально —
как окончательное отвержение автором прежней идеи достижения
счастья страданиями.
Второй анекдот Ивана пародирует апофеоз любовного единения человечества — это рассказ о пастухе Ришаре, которого в
Женеве судили и приговорили к казни за ограбление и убийство,
но уже в тюрьме обратили к Богу «пасторы и члены разных Христовых братств»:
Всё взволновалось в Женеве; <...> Ришара целуют, обнимают: «ты
брат наш, на тебя сошла благодать!» А сам Ришар только плачет в
умилении: «да, на меня сошла благодать! Прежде я всё детство и
юность мою рад был корму свиней, а теперь сошла и на меня благо-
дать, умираю во Господе!» — «Да, да, Ришар, умри во Господе, ты
пролил кровь и должен умереть во Господе» <...> И вот наступает
последний день. Расслабленный Ришар плачет и только и делает,
что повторяет ежеминутно: «Это лучший из дней моих, я иду к Гос-
поду!» — «Да», кричат пасторы, судьи и благотворительные дамы,
«это счастливейший день твой, ибо ты идешь к Господу!» Всё это
двигается к эшафоту вслед за позорною колесницей, в которой везут
Ришара, в экипажах, пешком. Вот достигли эшафота: «умри, брат
наш», кричат Ришару, «умри во Господе, ибо и на тебя сошла бла-
годать!» И вот покрытого поцелуями братьев, брата Ришара втащили
на эшафот, положили на гильотину и оттяпали-таки ему по-братски го-
лову за то, что и на него сошла благодать (14; 219).
Романы «пятикнижия»: поиски религиозного идеала
Таким образом, казнь обыгрывается как всеобщее счастье и
любовное единение в «братской гармонии», наподобие той, что
переживали герои в финале «Села Степанчикова».
И только детское братство (как в Швейцарии у Мышкина),
собранное из бывших преследователей погибшего Илюши Снегирева, восторженно кричащее «ура Карамазову», — это долгожданный позитивный финал (и романа, и творчества писателя),
достигнутый совмещением сразу двух мотивов — обретения счастья через жертвенную смерть и радостного единения душ на основе их детскости (уже не в прошлом швейцарской предыстории,
а в актуальном настоящем романного сюжета). Таким образом, в
«Братьях Карамазовых» наконец вырастают до философской значимости и реализуются проекты осуществления счастья, которые
писатель вынашивал и развивал еще с 40
концепта счастья (детства, «пира и хора жизни», счастья через
жертвенную смерть) оказываются в конечном счете соединены.
х годов. Так все три
–
103
Итоги
Подведем последние итоги: на протяжении всего творческого
пути у Достоевского происходит постоянное расширение спектра
и философское углубление мотивов и концептов счастья. В новом
произведении по-прежнему могут быть устойчивые мотивы предыдущих, но они перестают быть ведущими, вдобавок появляются новые. Но в пределах каждого произведения прослеживается
единообразие понимания счастья всеми главными героями (за исключением разве что «бесноватых» нигилистов).
С самых первых произведений счастье сразу мыслится экзистенциальным — достижимым для всех и независимым от внешних обстоятельств. Образно оно неизменно представляется как
близость любимого существа («глаза, которые на вас смотрят и
вас любят»).
В первом своем романе Достоевский показал жизнь под знаком безысходного горя; и само его название («Бедные люди»),
наряду с констатацией этого, одновременно недвусмысленно указывает на социальную подоплеку страданий: «бедный» понимается как «несчастный, обездоленный», так и «малоимущий». Однако
при первых же попытках обретения счастья социальные проблемы
сменяются психологическими: всё очевиднее внутренним препятствием представляется «слабое сердце» героев — подспудная боязнь счастья, неспособность «вынести» его в реальности «живой
104
Радость и счастье у Достоевского
жизни» (БЛ, Слабое сердце, Хозяйка, БН). Создать себе «уединенное» счастье творческим, эмоциональным усилием — мечтательством — оказывается бесполезно: хотя такое счастье подлинно и глубоко, но нежизнеспособно (БН, Хозяйка). Счастье, добытое игрой (волюнтаристская победа над судьбой), возможно на
миг, но ведет к потере себя (Игрок).
Далее на первый план выходят мотивы мучения и мучитель-
ства: показывается, как часто герои сами делают несчастными
себя и других, хотя счастье в какой-то момент манило их своей
доступностью (УиО, ССт, Игрок, ЗП).
Начиная с «пятикнижия
» идеалогема счастья приобретает религиозный характер, соответственно, и идея обретения счастья
через страдание осмысляется в христианском ключе. Крайне важно то, что женская любовь перестает быть высшим воплощением
счастья (см. стр. 76), что ведет к радикальной перестройке сюжетно-жанровой структуры романов.
Концепт обретения счастья через страдание
разрабатывался
писателем всю жизнь и варьируется от произведения к
произведению. Можно выделить несколько моделей его функционирования:
1) Страдание как духовный этап
разведены во временной последовательности
: здесь страдание и счастье
— счастье должно
явиться после, вследствие страданий, как результат духовного
опыта. При этом само мучение чаще всего неизбывно, неотвратимо. Для Раскольникова страдание как духовный опыт осмысленно
и оправданно, но у Ростовщика попытка «срежиссировать» самому тот же сценарий для себя и Кроткой заканчивается катастрофой (хотя он и обретает истину радости через отчаяние), ибо на
самом деле здесь уже имеет место быть следующая модель:
2) страдание как средство
— данная модель формируется при
убеждении героев, что счастье необходимо выстрадать, что побуждает их идти на мучение сознательно («страдание принять»,
«гимн воспеть»). Несмотря на видимую санкционированность
этого пути в знаменитой максиме автора («достигается счастье
страданием»), по ходу сюжетов выясняется, что он опасен и зачастую ложен (за исключением народно-религиозной мотивиро-
ванности Миколки, где предполагается своего рода катарсис): если страдание узаконивается как действенная духовная практика,
то вскоре оно становится самоцелью. Оказывается, что «самосозданные» страдания бесполезны и не «счастьеносны» (УиО, ССт).
Но упоение даже всамделишним страданием выступает соблаз-
Итоги
105
ном, ведущим к гибели души (подобное упоение побуждает Настасью Филипповну отказаться от счастья с Мышкиным, вследствие чего фраза князя: «Ведь она… такая несчастная!» (8; 475) —
становится двусмысленной).
3) «Счастье страданья
» — когда обе эмоции переживаются
симультанно и неразделимо, то есть само страдание и доставляет
счастье (Ордынов, Хромоножка, отчасти Митя). Здесь также возможны вариации от народной святой радости тоски и слез зем-
ных (Хромоножка), до романтического восторга гибели Дмитрия
и вплоть до отчаянного наслаждения страданием, низостью падения и стыдом (Подпольный парадоксалист, Мармеладов, Федор
Павлович). Наконец, есть еще модель надрыва — мучиться
самому ради наслаждения мучить другого.
4) В «Идиоте» разрабатываемая идея радикально трансфор-
мируется в концепт обретения счастья через смертную жертву
, в
результате становится возможно даровать счастье другим и объединить любовью многих. В этом его принципиальное отличие от
концепта «счастье через муки», предполагавший достижение прежде всего личного счастья. Жертвенность предполагает поглощение и
преодоление самого страдания.
5) Но в позднем творчестве Достоевский приходит к откры-
тию возможности счастья вне страдания
— в райской гармонии.
Одновременно сам идеал счастья глобализируется. Теперь, чтобы
быть истинным, оно должно быть всеобщим и вечным — так
складывается концепт земного рая (всемирной гармонии) сущностными чертами которого оказываются любовь и радость. В своей непосредственности «рай» дан детскому сознанию и присущ
природе, как «пиру и хору жизни». Кардинально важна мысль, что
он доступен «сию минуту, если захотеть», и чтобы стать счастливым, надо это осознать и как можно скорее «выйти» из него: необязательно проходить в мучениях вплоть до последнего метра
своего «квадриллиона километров». (Это убедительно показано в
«Кроткой», где герой решил «дострадать до конца» и тем погубил
героиню).
Но открывается этот путь, как правило, самопожертвованием
другого — иногда неизбежным, но чаще сознательным.
С данной, новой точки зрения, страдание — зло. Оно не ис-
купает грех, но само уже есть следствие греха. Это просто причиняющее мучение безблагодатное состояние богооставленности —
отсутствия любви, препятствующее чистой радости «гармонии».
(Так, Ивана его «высшая мука» возвышает, но не спасает. Единст-
106
Радость и счастье у Достоевского
венное неотменяемое христианское значение страдания — то, что
оно вызывает сострадание у ближних и, соответственно, способствует сближению и началу взаимной любви. Так, именно плачущая девочка удерживает Смешного Человека от самоубийства
(примеры можно множить). Страдание далеко не всегда приводит
к спасению души, а радость — всегда.
Все выделенные модели смыкаются между собой или сменяют
одна другую при духовном становлении героев, вследствие чего
аксиология страдания подвижна, от его приятия до отрицания.
Таким образом, мысль Достоевского претерпевает следующую
эволюцию: все «люди несчастны» («бедные люди») ==> «человек
не родится для счастья, достигается счастье страданием» ==> «для
счастья созданы люди» (14; 51); «жизнь есть великая радость, а
не смирение слезное» (14; 301) — как учит Зосима.
В «Братьях Карамазовых» в непосредственном противостоянии
страданию оказывается не счастье, а именно непосредственное
переживание радости, расширяющейся тонами восторга и/или
умиления слезного, благодаря которым душа входит в состояние
эмпатии с миром. В этом чувстве радость жизни нераздельно соединена с радостью любви, что делает его мистическим и этикорелигиозным, как это верно понял еще Вяч. Иванов.
125
Бог, любовь и радость контаминированы в романе. Мотив радости проходит через все произведение и является концептуальным.
Такая радость преодолевает, растворяет в себе грех, зло и
страдание, вплоть до скорби о погибших детях. Ею же возможно и
обрести Бога. Приобщаются к этой радости многие герои, но далеко не всем удается пройти по ее пути до конца. Наиболее трагическими представляются судьбы Ростовщика в «Кроткой», слишком поздно вкусившего «вино радости новой, великой», и Кириллова, не сумевшего совместить свой подлинный опыт радости с
верой и пытавшегося достичь этого синтеза в человекобожестве.
125
«Достоевский не пошел, как Толстой, по путям Сократа на поиски за нормою добра, совпадающего с правым знанием, но подобно древнейшим трагикам
Греции, остался верен духу Диониса. Он не обольщался оптимистическою мыслию,
что добру можно научить доказательствами и что правильное понимание вещей,
само собою, делает человека добрым. Он повторял, как обаянный Дионисом:
“Ищите восторга и исступления, землю целуйте, прозрите и ощутите, что каждый за всех и за все виноват, и радостию такого восторга и постижения спасетесь; истинно только так вы выздоровеете”» — Иванов В. И. Достоевский. Трагедия —
миф — мистика // Иванов В. И.
Лик и личины России. М.: Искусство, 1995. С. 370.
Итоги
107
Вначале гармония познается лишь экстатически и несовместима с нормативным земным течением жизни (это означало бы
совместить время с вечностью), а достижима только в смерти. Затем переживания рая делаются все более протяженными во времени, а со смерти (вне которой «рай на земле» все-таки не мыслим) снимается трагизм: жертвенная смерть тоже объединяет
умершего с живущими в их радости.
Однако даже «райская гармония», пока она остается земной,
мыслится писателем не застывшей в своем совершенстве и полноте, но живой и потому диалектически развивающейся. Об этом
свидетельствуют рассуждения из «Дневника писателя» о том, что
«Всякое великое счастье носит в себе и некоторое страдание, ибо
возбуждает в нас высшее сознание» (26; 110), а также что «нет
счастья в бездействии, <...> нельзя любить своего ближнего, не
жертвуя ему от труда своего, <...> и что счастье не в счастье, а
лишь в его достижении» ( 22; 34).
Риторически можно сказать, что главными атрибутами Бога
для Достоевского являются любовь, красота, радость, взаимо-
обусловленные одно другим.
мулу с триадой Божественного у Льва Толстого: «простота, доб-
ро и правда»,
127
вследствие чего мы получим философскую про-
126
Интересно сопоставить эту фор-
екцию на все творчество писателей.
Через радость Достоевский видит возможность преображения мира и восстановления падшего человека, путь к богопознанию и обожению (см. с. 87).
Наконец, даже избранные, наиболее важные контексты, раскрывающие тему радости и счастья и процитированные в нашей
исследовании, позволяют взглянуть на творчество Достоевского в
совершенно ином эмоциональном ключе.
126
Похожую формулировку касательно БК мы найдем в работе Дедюхиной О. В.:
«Бог, любовь и радость контаминированы в романе» (Дедюхина О. В… С. 242).
127
Имеется в виду известное высказывание из «Войны и мира»: «И нет величия там, где нет простоты, добра и правды» (
Худ. лит–ра, 1980. Т.7. С. 177). Конечно, Толстой прямо не говорит здесь о Боге,
но и в более поздние годы он выстраивает свою религиозную философию на
этих трех понятиях.
То лстой Л. Н.
Собр. соч. в 22 т. М.:
108
Радость и счастье у Достоевского
Приложение: О «фихтеанстве» Достоевского
Мировая гармония, как всеобщность всего живого, достигается благодаря тому, что и Бог возвращается на Землю, и мертвые не покидают
ее. Итогом становится вечная земная жизнь во Христе и со Христом.
Именно этот идеал пытался сформулировать Кириллов в «Бесах»:«Вы
стали веровать в будущую вечную жизнь? — Нет, не в будущую вечную,
а в здешнюю вечную. Есть минуты, вы доходите до минут, и время
вдруг останавливается и будет вечно» (10; 188).
В знак этого Кириллов останавливает часы.
Основываясь на вышеизложенном, И. И. Евлампиев утверждает, что
Достоевский исповедовал идею «посюстороннего бессмертия», фактически порывающую с христианством. И здесь мы с ним в категорически не
согласны.
Согласно Евлампиеву, идея «посюстороннего бессмертия», якобы
заимствованная Достоевским у Фихте, подменяет христианскую веру в
бессмертие души идеей бесконечного преображения земного бытия,
Христос понимается в таком случае как человек, указавший человечеству идеал и путь личного обожения и просто прошедшего по нему дальше
остальных. Сам процесс обожения человека никогда не будет завершен,
как он не был завершен даже в случае Христа: «бесконечное стремление
к идеалу, которое никогда не может быть достигнуто именно потому,
что его достижение привело бы, как это ни парадоксально, к
“прекращению” бессмертия человека, поскольку в идеальном состоянии
не станет самого человека».
128
Однако нет свидетельств тому, что Достоевский представлял себе
лишь «посюстороннее» бессмертие. Несомненно, он считал, что вера в
бессмертие должна направлять земную жизнь каждого человека. Однако
Достоевский призывал к достижению райского состояния на Земле не в
качестве альтернативы посмертного бытия души, а как цели и смысла
существования Земли и истории человечества. По его суждению, чтобы
спастись — нужно прийти ко Христу еще при жизни (что совершенно
совпадает с христианским вероучением). Если придут все — наступит
райская гармония как апофеоз существования Земли и человечества. Соединение человека с Богом должно произойти на Земле. С точки зрения
Смешного Человека (за которым недвусмысленно стоит автор), в идеале
она достижима здесь и сейчас — точно так же, как реально видимое всеми солнце (о том же свидетельствует и Мышкин).
128
Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. М. Достоевского (от
ранних произведений к «Братьям Карамазовым»). СПб.: Изд–во РХГА, 2012. С. 483.
О «фихтеанстве» Достоевского
109
В ключевой для понимания его убеждений записи, сделанной после
смерти жены, он прямо говорит о том, стремление человечества на Земле
к великому духовному идеалу имеет смысл только тогда, если «…есть
будущая, райская жизнь. Какая она, где она, на какой планете, в каком
центре, в окончательном ли центре, то есть в лоне всеобщего синтеза, то
есть Бога? — мы не знаем» (20; 173).
Хилиазм Достоевского в его намерении построить царствие Божие
на Земле действительно не совсем ортодоксален (что было отмечено еще
К. Леонтьевым), но он отнюдь не означает отказа от загробного бессмертия, и тем более отказа считать Христа Богом.
Христос безусловно понимается Достоевским как Бог, Спаситель
мира. Достоевский не встает на атеистическую позицию Ренана, описавшего Христа как земного вероучителя. Крах Мышкина-Дон Кихота
не ставит под сомнение божественность Христа. При всем христоподобии князя, он лишь подражает Христу — как и всякий праведный
христианин.
С одной стороны, Евлампиев проницательно указывает на моменты,
где Достоевский отдаляется от ортодоксального православия в сторону
немецкого романтизма, с другой стороны — дает им настолько радикальное истолкование, так что Достоевский изображается им фихтеанцем, радикально порвавшим с христианством в его традиционном понимании. Работа Евлампиева построена на перетолковании в нужном ему
ключе многих известных записей Достоевского и мест из романов (допускающих и прямое традиционное христианское прочтение), поэтому
полемика с ним неизбежно должна быть детальной и потребовала бы
отдельного рассмотрения. Прежде всего бросается в глаза игнорирование Евлампиевым множества контекстов, где Достоевским говорится о
Христе как о Боге, спасшим мир своей жертвой и посмертным воскрешением.
129
Вообще сюжеты преступления и жертвы в произведениях
Достоевского Евлампиев полностью игнорирует как не вписывающиеся
и ненужные при его истолковании всеединства человечества у Достоевского. Тем самым теряется смысловое ядро романов, состоящее в вос-
кресении героев. Невостребованным им остался и эпиграф к БК, выражающий главную идею романа (уже не говоря о том, что конфликты
между персонажами и романные сюжеты «пятикнижия» в труде Евлампиева оказались просто избыточными: он сосредотачивается на записях
Достоевского и высказываниях героев, забывая, что в литературном
129
Ср. в подготовительных материалах к «Бесам»: «…можно ли веровать, быв
цивилизованным, т. е. европейцем? — т. е. веровать безусловно в божественность
сына Божия Иисуса Христа? (ибо вся вера только в этом и состоит)» (11; 178).
110
Радость и счастье у Достоевского
произведении философия автора неизбежно воплощается прежде всего в
сюжете).
Правильно подметив потребность обожения героями Достоевского,
И. Евлампиев не проводит различия между обожением человекобожества и богочеловечества и объявляет человекобожество («мистическая
способность отдельных “высших” личностей влиять на людей и окружающий мир»
130
) «главной темой» Достоевского, ставя тем самым знак
равенства, подобно, увы! слишком многим критикам до него, между
идеями героев и идеями самого автора. От этого Зосима и Кириллов у
него оказываются равны в своей идеологии.
Кириллова И. Евлампиев изображает наиболее прямым и непосредственным выразителем положительного религиозного идеала Достоевского, не обращая внимания на тот факт, что в своей смерти Кириллов
явно изображен помраченным и бесноватым.
Более того, это даже противоречит отчасти самому Фихте, отделявшему боговдохновенность от самовдохновенности, что напоминает отчасти богочеловечество и человекобожество Достоевского: «Боговдох-
новенный человек желает, чтобы для него и для всех его братьев, отовсюду и во всех направлениях, вечно сиял бы лишь Бог, как он есть в
себе самом; так, наоборот, самовдохновенный человек желает, чтобы
ему и всем его собратьям в человечестве, отовсюду и во всех направлениях, вечно сиял бы лишь образ собственного его ничтожества. Этим
своим выступлением из своей индивидуальности он переходит естественный и человеческий предел эгоизма и делает себя идеалом для всех и
богом; все это делает и сатана именно таким образом» [Фихте: 142].
131
Если мы рассмотрим главное произведение Фихте о религии —
«Наставление к блаженной жизни, или также учение о религии» — мы
увидим некоторое сходство его учения с мировоззрением Достоевского.
Во-первых, к Богу Фихте возводит природу красоты («…первоисток
красоты — единственно в Боге, и она выступает в душе вдохновенных
им людей» [Фихте: 122]. Далее, у Фихте мы находим понятие «живой
жизни» (впоследствии ключевое для Достоевского), которая есть любовь
и которое недоступно рефлексии:
Живая жизнь есть любовь и как любовь имеет и обладает любимым, им
объемлется и пронизана, с ним сопряжена и слита: вечно одна и та же самая
любовь. Не любовь поставляет эту жизнь внешне перед самой собою и дро-
бит ее: это делает лишь рефлексия. Поэтому, насколько человек есть лю-
бовь — а в корне своей жизни он таков всегда и ничем иным быть не мо-
130
Евлампиев И. И. Философия человека в творчестве Ф. М. Достоевского… С. 319.
131
Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни / Пер. с нем., послесловие и
примеч. А. К. Судакова. М.: Канон+, 1997. С. 142. Далее сноски на это издание
даются сокращенно в тексте с указанием страницы, например: [Фихте: 142].
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]