Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Проблема немецкого Ренессанса в интерпретации отечественной историко-искусствоведческой мысли конца XIX-XX вв.. Монография
.pdf
обязанностей стало предпочтительнее монашеской аскезы. Тем
самым протестантизм как бы санкционирует буржуазное
предпринимательство, но не как призыв к обогащению, а как
призвание человека на земле, «как цели жизни».
272
Реформаторы
предлагали жизнь во имя труда, а не труд ради жизни. Эта идея,
«…столь иррациональная с точки зрения эвдемонических
интересов личности»
273
, делала богатство не целью, а
нравственным обязательством человека. Поэтому результатом
Реформации стало то, что моральное значение мирского
профессионального труда и «религиозного воздаяния за него
чрезвычайно возросли».
274
Это отличало протестантскую этику от
католического презрения ко всему мирскому. Именно эта «святость
труда», «долга по отношению к труду …в рамках своей
профессии» открыла дорогу «новому духу»
275
– развитию
капитализма в странах Реформации и коренным образом повлияла
на их менталитет. Немецкие протестанты «растворили свою веру в
мирском предпринимательстве»; возможно, поэтому, по словам М.
Вебера, «в современной Германии… люди, преисполненные
«капиталистического духа», совершенно безразличны к церкви…»,
а религия представляется им «… лишь как средство отвлечь людей
от трудовой деятельности».
276
новый идеал – предпринимательство не ради обогащения, а ради
призвания, но к сожалению, «подобные проявления духа капитализма» в
XVI в. были недолговечны, так как дальнейшие события в Германии
(Тридцатилетняя война и ее последствия) явно не способствовали
распространению деловой активности. (Там же. С. 112.)
272
Там же. С. 95.
273
Там же. М.М. Смирин полагает, что почва для лютеровской
концепции профессионального призвания в значительной степени была
подготовлена немецкими мистиками, в частности, Таулером с его
отношением к духовным и мирским профессиям как к равноценным.
Подобные высказывания о значении активной трудовой деятельности
простого светского человека, его предприимчивости и трудолюбия мы
встречаем и в проповедях А. Карлштадта: «Никто не может быть уверен в
своем спасении, если он не зарабатывает свой хлеб трудом рук своих».
(Цит. по: Смирин М.М. Эразм Роттердамский… С. 208.).
274
Там же. С. 99.
275
Вебер М. Указ. соч. С. 85.
276
Там же. С 89.
91
Однако, главное значение немецкой Реформации, по
мнению большинства отечественных историков, – это открытие
нового взгляда на человека.
277
Величие Бога, его недосягаемость,
провозглашенные Реформацией, оборачиваются представлениями о
ничтожестве человека. Человек в новой ситуации утрачивает
надежду не только на богопознание, но и, самое главное, на
спасение, ибо это «дар божий» только для избранных, и знать это
не дано никому. Человек полностью оторван от Бога и представлен
самому себе; все его существо греховно, а вся его деятельность
ничтожна, и занятия теологией не больше приближают человека к
Богу, чем занятия кузнечным делом. Это значит, что, порвав связь с
Богом (осуществлявшуюся прежде католической церковью),
человек должен сам строить свой мир. Однако, эта
«богооставленность» протестантской веры абсолютно преображает
человека: «…В пронизанной парадоксами системе реформаторов
это унижение человека вообще, Человека с большой буквы,
оборачивается невиданным раскрепощением индивида, человека с
маленькой буквы».
278
Отрицая церковь как связь между Богом и человеком,
протестантизм лишил его опоры и поддержки, делая
ответственным за свою жизнь только себя самого: «… Здесь не
могло быть и речи… о характерном для католицизма, столь
свойственном природе человека, чередовании греха, раскаяния,
покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о
сбалансировании всей жизни с помощью отдельных наказаний или,
посредством находящихся в распоряжении церкви, средств
сообщения благодати».
279
Это лишение веры в спасение души с
помощью церкви стало главным отличием немецкого
протестантизма от католичества. По словам М. Вебера, здесь
находит свое завершение «великий историко-религиозный процесс
расколдования мира…», который в сочетании с научным
мышлением лишил человека всех «… магических средств
спасения, объявив их неверием и кощунством».
280
Учение
277
См. работы И.И. Иоффе, М.М. Смирина, Н.М. Гершензон –
Чегодаевой, М.Я. Либмана, М.Г. Логутовой, Н.В. Ревуненковой.
Ойзерман, Б.Е. Фурман, В.В. Лазарев и др. М., 1983. С. 76.
278
Философия эпохи ранних буржуазных революций / Т.И.
279
Вебер М. Указ. соч. С. 153.
280
Там же. С. 143.
92
реформаторов, таким образом, своей «патетической
бесчеловечностью» обрекло человека на «ощущение неслыханного
дотоле внутреннего одиночества…», отныне он был обречен
«…одиноко брести своим путем навстречу от века
предначертанной ему судьбе».
281
Эта идея М. Вебера, на наш взгляд, имеет принципиальное
значение для понимания постреформационного культурного
развития Германии, т. к. именно ощущение трагического
одиночества человека становится с того момента главным мотивом
религиозно-философских и литературно-художественных текстов,
рождающихся в лоне немецкой культуры. Эта «отъединенность»
человека от Бога становится основой «…лишенного каких-либо
иллюзий пессимистически окрашенного идивидуализма».
282
Именно этим, на наш взгляд, можно объяснить факт наличия в
немецкой литературе последующих столетий героев, подобных
Фаусту. Преобладание в немецкой культурной традиции
классического периода мотива одиночества, ощущения
разъединенности с миром иллюстрируется и тем фактом, что
именно «музыка и слово стали главными выразителями духа
Реформации»;
борьба за новые пути эстетики и мышления».
283
именно «на их почве, – пишет И.И. Иоффе, – идет
284
Полное отсутствие надежды на помощь Бога, «внутренняя
изолированность» лишает человека стремления наслаждаться
жизнью, что приводит протестантизм к принципиальному отказу от
281
Там же..С. 142.
282
Там же. С.144. К примеру, Франция в результате
«незадачливой Реформации» (А. Люблинская),
не став протестантской страной и оставаясь чуждой к протестантскому
прагматизму, не ощутила этого чувства одиночества человеческого
существования (оно придет к ней только в XIX в. и воплотится в XX в. в
экзистенциализме). Отсутствие во французской культурной традиции
классического периода мотива трагического одиночества, ощущения
разъединенности с миром иллюстрируется и тем фактом, что музыка, как
«наименее интеллектуальное из всех видов искусств» (А. Фулье), не была
здесь так развита, как в Германии; таким образом, «преклоняясь прежде
всего перед разумом и светом, французская культура лишается своей
мистико-эмоциональной ауры». (Подробнее см.: Ахмерова Р.А. Указ. соч.
С. 50-53.)
283
Иоффе И.И. Указ соч. С. 11
284
Там же.
93
всей «чувственно-эмоциональной культуры… вообще».
285
Возможно, именно этим, по мнению И.И. Иоффе, можно объяснить
и тот факт, что «только в XVIII веке немецкое общество, с
двухвековым запозданием, вступает в эпоху просвещенного
абсолютизма… и создает чувственное гуманистическое искусство,
подчиняя себе религиозное».
286
Несмотря на незначительность последствий Реформации в
плане государственно-политического объединения Германии, она,
по словам М.М. Смирина, «…ограничилась лишь
преобразованиями в области религии и культуры».
287
Тем не менее,
большинство российских исследователей (Н.И. Кареев, Е.О.
Лихачева, И.И. Иоффе, М.Я. Либман, Ц.Г. Нессельштраус, Н.А.
Изергина и др.) придерживаются мнения о том, что в целом
Реформация была «прогрессивным явлением… в
западноевропейском обществе»;
условия для развития национального самосознания»,
решающим образом повлияла «на немецкое мышление…,
немецкий язык»,
характера».
291
290
на формирование всего «немецкого
Реформация была «частью того всеобщего
288
«создала благоприятные
289
самым
пробуждения человеческого духа… одною стороною общей
реакции против церкви и аскетического духа средних веков во имя
эллинистической мысли… была обращением к природе…, к
разуму», она была «… частью более могучего движения, чем она
сама… она было волною Ренессанса».
292
В силу конкретных социально-экономических,
политических, национальных и культурных особенностей (о
которых речь шла выше) процесс этот шел двумя путями – путем
развития элементов гуманистического мировоззрения и путем
развития идей религиозного «обновления» – Devotio moderna – то
есть через реформу католической церкви. Первый путь определил
285
Вебер М. Указ. соч. С. 145.
286
Иоффе И. Указ. соч. С. 11.
287
Смирин М.М. Эразм Роттердамский… С. 191.
288
Кареев Н.И. Предисловие к работе Берд Ч. Реформация XVI в.
и ее отношение к новому мышлению и знанию. СПб., 1897. С. 1.
289
Изергина А.Н. Немецкое искусство… С. 53.
290
Крейг. Г. Указ. соч. С.14.
291
Вебер М. Указ. соч. С. 150.
292
Бэрд Ч. Указ. соч. С. 2
94
духовную и культурную жизнь Италии, а второй – Северной
Европы, в том числе и Германии. Оба течения нередко
соприкасались и даже сливались, но все же в своей
последовательной форме они выступали как антагонисты.
Замечательно высказался по этому поводу А.Ф. Горфункель:
«Реформация, даже когда она затрагивает проблемы общественной
жизни, остается движением в сущности своей религиозным;
гуманизм, даже когда он включает в сферу своего внимания
религиозную проблематику, сохраняет глубоко светский
характер».
293
Органическое слияние идей светского гуманизма и
религиозной реформы особенно ярко проявилось в культуре
Германии; именно этим, на наш взгляд, объясняются и некоторые
специфические черты немецкого Возрождения.
293
Горфункель А.Х. Указ. соч. С. 7 – 8.
95
Глава II. ДИСКУССИЯ О НЕМЕЦКОМ ВОЗРОЖДЕНИИ:
ПОНЯТИЕ, ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ,
ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ
2.1. Возрождение в Германии XVI в.: «немецкий Ренессанс»
или «немецкая неоготика»
Дискуссия о возможности применения термина
«Возрождения» к немецкой культуре XV - XVI вв. напрямую
связана с философско-методологическими пристрастиями
историков, занимавшихся этой проблемой. Именно поэтому мы
считаем необходимым предварить анализ самой дискуссии
рассмотрением философско-методологических принципов,
предопределивших взгляды историков на проблематику немецкой
культуры XV – XVI столетий.
Стратификация периодов развития отечественной
историографии, трактующей вопросы истории Ренессанса в
Германии, конечно же, обусловлена методологически. В свою
очередь, методологическая диверсификация «вписана» во
временной контекст, и вкупе они рождают то историческое
повествование, в котором отражены (явно или неявно) требования
эпохи. То есть мы исходим из того, что «процесс исторического
изложения невозможен без теоретической и методологической
рефлексии»,
294
а основные формы историописания (то есть
«традиционный», «ассоциативный», «критический» и
«генетический» нарративы) представляют собой отражение
социально – философской практики.
295
Соответственно для
полноты оценки смыслов исторического текста необходимо иметь
представление о методологических ориентирах, предопределивших
концептуальное своеобразие подвергнутых анализу
историографических текстов.
294
См. об этом: Робустова Е.В. Й. Рюзен и проблема языка
историка в западногерманской историографии 70 – 80-х гг. XX в.:
автореф. дис… канд. истор. наук. Казань, 1996. С. 4.
295
Там же. С. 18 – 22.
96
В то же время концептуальные достижения и просчеты
отечественных исследователей, специалистов по немецкому
Ренессансу, объективно могут быть выявлены лишь при
соотнесении их идей с теоретическим багажом западных
специалистов по немецкому Возрождению (в первую очередь – с
теоретическим наследием историков Германии). В связи с этим
процесс методологической диверсификации в отечественной
историографии должен быть прослежен с учетом (или на фоне)
важнейших методологических новаций в западной исторической
науке (соответственно тем фазам, в пределах которых те или иные
идеи рассматриваются).
Конец XIX – начало XX вв. для европейской исторической
мысли – это сохраняющееся присутствие либеральнопозитивистской, эволюционистской методологии истории и
интенсивно разворачивающееся противостояние позитивизма и
неокантианства; стоит упомянуть и об очевидной оппозиции
«марксизм» – «иррационалистический идеализм» («интуитивизм»,
«активизм», «витализм»); как известно, эта философско-
методологическая «бинарная оппозиция» также набирает силу в
указанный период. (Впрочем, марксизм находился в оппозиции
практически ко всем сосуществовавшим с ним в эту эпоху
историософским направлениям – будь то наследники ранкеанского
провиденциализма или сторонники шубартовского циклизма). В
Германии среди исследователей, ориентированных на проблемы
истории культуры, наиболее ярким представителем позитивизма
был К. Лампрехт, автор многотомной истории Германии;
296
в этом
исследовании К. Лампрехтом была введена в научный оборот
категория «культурно-историческая эпоха», а история Германии
представлена как последовательная эволюционная смена культурно
– исторических типов. В свою очередь, наследниками
шопенгауэровского иррационалистического идеализма в Германии
стали Ф. Ницше и О. Шпенглер, чьи завораживающе-мистические
интерпретации культуры имели широчайший всеевропейский
резонанс и явились свидетельством одного из первых
«культурологических поворотов» в историософской мысли
Европы.
296
Lamprecht K. Deutsche Geschichte. Bd. I – V. Berlin, 1891 – 1894
(русск. пер. История германского народа. М., 1894. Т. I - III)
97
Работы Ф. Ницше и О. Шпенглера раскрывают
(философско-методологически) смысл наличествовавших в
немецкой историографии рассматриваемого периода
интерпретаций места Ренессанса в истории Германии. Эти
интерпретации, в свою очередь, напоминают нам о противостоянии
«линии Буркхардта» и «линии Гебхарта», о борьбе двух
принципиально различных истолкований сути общеевропейского
Ренессанса в тот период. «Если «линия Буркхардта»
характеризуется оценкой Возрождения как новой культурной
эпохи, типологически отличной от предшествующей и
последующей культурных эпох, отмеченной чертами светскости и
ростом индивидуального начала в мировоззрении и творчестве, то
противоположная – «линия медиевизации» Ренессанса – прочно
укоренила новую культуру, прежде всего, в традициях
средневековой религиозности, лишая ее самостоятельного
значения».
297
Как известно, Ф. Ницше следующим образом
определял взаимоотношения христианской религии и Ренессанса в
Германии: «Немцы лишили Европу последнего великого урожая
культуры – урожая Ренессанса. Его надо было сберечь для Европы.
Понимаем ли мы, в конце концов, хотим ли понимать, чем был
Ренессанс? Переоценкой христианских ценностей, попыткой
присудить победу обратному им, ценностям аристократическим,
попыткой, предпринятой со… всеми инстинктами…, всем
гением… Сим было бы упразднено христианство! А что произошло
вместо этого? Немец – монах по имени Лютер прибыл в Рим, и этот
монах, со всеми мстительными инстинктами жреца – неудачника,
засевшими в теле, возмутился против Ренессанса… Вместо того,
чтобы с глубокой благодарностью уразумевать в душе то…, что
совершалось, – а именно преодоление христианства в самом его
средоточии, – он лишь питал этим зрелищем свою ненависть… Ах,
эти немцы… на их совести и самое грязное христианство… –
протестантизм. Если людям не удастся справиться с
христианством, виноваты будут немцы».
298
В свою очередь, шпенглеровская концепция Ренессанса –
это во многом «развитие «линии медиевизации» европейского
297
Брагина Л.М. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения.
Идеалы и практика культуры. М., 2002. С. 9.
Сумерки богов. М., 1989. С. 90-92.
298
Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства //
98
Возрождения, авторами которой были Э. Гебхарт и Г. Тоде.
Истолкование О. Шпенглером сути и роли Ренессанса
свидетельствует о его благоговейном преклонении перед готикой и
барокко, а также о попытках все ценное в Ренессансе вывести из
готического средневековья: «Ренессанс… вышел последовательно
из зрелой готики»;
299
«францисканское христианство фра
Анжелико, исполненное такой кротости, солнечности и
молчаливого смирения, которому южная проясненность зрелого
Ренессанса гораздо более обязана, чем принято думать»,
300
способствовало рождению культуры, не сумевшей произвести
«гениальной личности между Данте и Микеланджело, которые оба
не вполне вмещаются в его (Ренессанса – Т.Г.) границы»;
творчестве Леонардо… » проявилось «… то, что предчувствовала
готика»
302
Возможно, именно культ готики и средневековой
301
«в
культуры, которым пронизан «Закат Европы» О. Шпенглера,
способствовал тому, что о немецком Ренессансе германский
философ говорит крайне мало. Мы обнаруживаем здесь лишь
отдельные фрагменты, где последовательно проводится мысль о
готическом, католическом содержании искусства ренессансной
Германии, а также о неоригинальности тех мастеров, которые
этому критерию не соответствуют (речь идет о гениальном
Дюрере!).
303
В отечественной историографии последних десятилетий
XIX – начала XX вв. обнаруживаются те же тенденции, что и в
западной философско–методологической традиции тех лет.
Несомненно, одно из ведущих мест в сфере методологии занимает
здесь позитивизм. Сильнейшим влиянием позитивизма отмечено
творчество выдающегося отечественного историка и социолога
Н.И. Кареева, перу которого принадлежат крайне интересные и
важные в нашем контексте суждения по поводу становления
новоевропейской культуры в целом (и немецкой ренессансной
традиции в частности). Русская религиозная философия
299
Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С. 316.
300
Шпенглер О. Указ. соч. С. 360.
301
Там же. С. 317.
302
Там же. С. 365.
303
Там же. С. 333, 377, 354. «У Грюневальда… голубовато -
зеленый цвет следует признать… католическим цветом пространства»,
Дюрер «с его уступчивостью к чуждым тенденциям». (Там же. С. 354.)
99
«серебряного века» (для нас актуальны идеи наследника этой
философской традиции, А.Ф. Лосева), имеющая
провиденциалистско–мистический характер, совершенно в духе
медиевализма решает вопрос о характере европейского Ренессанса.
Стоит лишь вспомнить рассуждения С. Булгакова о
«двусмысленном», «демоническом» начале той улыбки, что
«играет на устах леонардовских героев»
304
или принадлежащее
П. Флоренскому объяснение связи между протестантизмом и
немецкой графикой, а также истолкование последним функций т.н.
«четырех приборов Дюрера».
305
В то же время не только «методологическим
параллелизмом» с европейской исторической мыслью отмечено
развитие отечественной историографии рубежа XIX – XX
столетий. По мнению многих исследователей, произошедший в
этот период «культурологический поворот» был инициирован в
первую очередь русскими религиозными философами; даже такая
европейская «новация», как «школа Анналов», по предположению
В.Д. Жигунина, имела своим предшественником уже
упоминавшегося российского ученого Н.И. Кареева.
306
Следующий период развития отечественной историографии
отмечен практически полным отсутствием «методологического
параллелизма» с европейской научной традицией. Невозможность
«методологического параллелизма» с Европой в течение двух
последующих (после известных событий в истории России –
революция 1917 г.) периодов развития российской историографии
объясняется, конечно же, доминирующим положением в нашей
стране идеологии и философии марксизма. К сожалению, и в
предшествующие десятилетия, и ныне под марксизмом чаще
понимали некую химерическую сумму вульгарно-социологических
построений, жесткая конструкция которых не оставляла места для
достойного осмысления культурологических проблем.
Однако подобное истолкование марксисткой методологии
не позволяет ответить на вопрос, почему столь значительно
304
Успенский Л. На путях к единству?// Философия русского
религиозного искусства. Антология. М., 1993. С. 365.
искусству. СПб., 1993. С. 98-105, 231-233.
С. 218-220.
305
См.: Флоренский П. Иконостас // Избранные труды по
306
См.: Жигунин В.Д. Древность и современность. Казань, 2000.
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]