Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Повседневная жизнь советского крестьянства периода позднего сталинизма. 1945–1953 гг. на материалах Куйбышевской и Ульяновской областей
.pdf
детей и т. д. Некоторые коммунисты села Баевки в своих квартирах
имеют большое количество икон»1.
В традиционном крестьянском обществе религиозные обряды и
таинства освящали важнейшие жизненные события сельского мира:
рождение и смерть, вступление в брак, государственные праздники,
а также способствовали консолидации социума перед внешней угрозой и стихийными природными бедствиями. Не случайно партийные
функционеры, анализируя религиозные практики членов первичных
сельских парторганизаций, указывали на их стремление совершать
религиозные таинства, вступая в брак, становясь родителями и т. д.2
В конце ноября 1947 г. в Мало-Малышевской церкви Кинельского
района Куйбышевской области в тайной обстановке в 5 часов утра
венчался член ВКП(б) С.Д. Попов3. В том же 1947 г. секретарь одной сельской первичной организации ВКП(б) Ульяновского района «венчался в одной из церквей, находящихся в г. Ульяновске»4,
а местный колхоз выделил для поездки венчающихся в город две
подводы. Колхозная комсомольская организация с. Баевка в 1951 г.
осталась без секретаря, который был исключен из рядов молодежной
коммунистической организации за совершение таинства венчания в
церкви5.
Одна из важнейших функций религии заключается в возможности внушать человеку надежду на вечную жизнь души после телесной
смерти, а также на компенсацию за лишения, понесенные в земной
жизни. В послевоенном сельском социуме, в условиях чрезвычайных
материальных лишений и нужды, крестьянское общество вырабатывает стратегию выживания. И многие сельчане, разочарованные в
государственной аграрной политике и осознавшие невозможность ее
пересмотра с учетом мнения крестьянства, обращение к традиционным религиозным ценностям рассматривали как способ облегчения
тягот повседневной жизни посредством божественного провидения.
Перед лицом смерти рядовые колхозники и активные члены коммунистической партии довольно часто обращались к Богу, а их погребение родственниками и близкими организовывалось по традиционно установившемуся религиозному канону. Так, в декабре 1949 г.
в с. Красные Ключи по православным традициям похоронили жену
местного коммуниста, которая перед смертью соборовалась6. В октя-
1
Там же. Д. 918. Л. 12.
2
ГАНИ УО. Ф. 8. Оп. 6. Д. 256. Л. 21, 84.
3
ГА РФ. Ф. Р. 6991. Оп. 1. Д. 186. Л. 57.
4
Там же. Д. 211. Л. 115.
5
Там же. Д. 918. Л. 13.
6
Там же. Д. 491. Л. 85.
231
бре 1949 г. бывшего председателя колхоза «Большевик» в с. Малая
Малышевка, члена ВПК(б) по настоянию вдовы похоронили «с отпеванием в церкви» в присутствии не менее 100 человек1.
Таким образом, анализ архивных документов свидетельствует, что
в послевоенное время религиозную активность на селе проявляли не
только рядовые колхозники и представители старшего поколения,
чья социализация во многом происходила в дореволюционный период, но и члены сельских территориальных отделений коммунистической партии, молодежных партийных организаций. Компенсаторный
механизм религии в изможденной войной деревне способствовал сохранению в среде сельчан надежды на построение светлого, справедливого общества. Несмотря на официальные донесения представителей советских органов власти о постепенном снижении религиозной
активности сельского населения начиная с 1947 г., реальная картина
была иной2. Ярые последователи марксистской доктрины на селе
хранили в своих домах религиозную атрибутику, совершали религиозные таинства и по возможности посещали церковь.
Представителями советских властных структур справедливо было
подмечено, что именно сложность материально-бытовых условий
жизни колхозных крестьян способствовала активному распространению религиозности в послевоенном сельском социуме, особенно
в молодежной среде3. Растущую религиозность властные институты пытались искоренить активной культурно-просветительской и
агитационно-массовой работой4. Но подорванное коллективизацией доверие крестьян к советской власти восстановить было сложно.
Инициированные властями кампании по борьбе с нарушениями
Устава сельскохозяйственной артели (1946) и выселению злостных
нарушителей трудовой дисциплины в отдаленные районы (1948)
были далеки от желаний и стремлений колхозного крестьянства, в
том числе членов ВКП(б), и данные мероприятия никак не помогали
восстановлению доверия к властным институтам. В данных условиях
только традиционные религиозно-нравственные ценности способствовали сохранению у сельских жителей чувства сопричастности к
определенной социальной группе вне зависимости от принадлежности к партийно-идеологическим структурам.
1
ГА РФ. Ф. Р. 6991. Оп. 1. Д. 491. Л. 85.
2
Там же. Д. 606. Л. 4.
3
Там же.
4
Там же. Д. 918. Л. 14.
232
4.3. Религиозная праздничная культура советской
деревни
Праздник как особое социокультурное действие играет решающую роль в жизни любого социального образования и индивида.
Праздничное действие выступает связующим звеном между прошлым и будущим, определяет социальные доминанты настоящего.
Праздничная культура, выступающая оппозицией рутинным повседневным практикам, придает значимость социальному опыту индивида и коллектива, обеспечивает устойчивость культурной трансляции
коллективной памяти, вырабатывает механизмы групповой и социальной идентичности. Не случайно М.М. Бахтин называет праздник
первичной формой человеческой культуры1. В период масштабных
социальных трансформаций, когда общество переживает «культурную травму» перемен и стремится выработать стратегии культурной
адаптации, именно праздник как апробированная и устоявшаяся традиция2 способствует консолидации социума, выработке новых ритуализированных действий, отражающих происходящие социальные,
политические, культурные и экономические изменения.
Последнее столетие в истории российского государства оказалось
насыщенным масштабными социально-политическими экспериментами, которые кардинальным образом изменили парадигмы общественного развития страны. Войны и революции, модернизационные
трансформации и смена общественно-политических режимов подвергли эрозии традиционные ценности основных социальных групп
российского общества. Поворотные события отечественной истории – установление советской власти, а позднее, отказ от догматов
марксизма и социализма – повлияли на праздничный календарь и
праздничную культуру.
Особенностью российской праздничной культуры явилось то, что
она во многом формировалась под влиянием и по инициативе властных структур, стремившихся посредством праздничного календаря
не только выработать механизмы конструирования гражданской
идентичности, но и придать легитимность существующей политической системе. Установление советского строя в октябре 1917 г. привело к изменению праздничной парадигмы отечественной культуры.
Властные элиты, широко используя агитационно-пропагандистские
методы и насилие, отменяли традиционные религиозные и импер-
1
Бахтин М.И. Творчество Ф. Рабле и народная культура Средневековья и Ренес-
санса. М., 1965. С. 11.
2
Некрылова А.Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища.
Конец XVIII – начало XX века. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 3.
233
ские праздники, а вместо них устанавливали новые, связанные с
важнейшими революционными событиями и деятельностью вождей
партии. Данные действия большевистского руководства привели к
оформлению нового праздничного календаря, в котором традиционным народным и религиозным праздникам не нашлось места, а
крушение в конце ХХ в. советского социального проекта обнажило
проблему отсутствия смыслообразующих праздников, разделяемых
большинством членов современного российского общества.
В условиях современной России, когда социальные акторы и политические элиты находятся в поиске культурных оснований консолидации общества, именно обращение к традиционному опыту
предшествующих поколений и народному праздничному нарративу
может способствовать достижению данной цели. Использование зрелищного, сакрально-мифологизированного компонента праздника
может стать фактором возрождения интереса общества к истории
своей государственности и реставрации традиционно-нравственных
ценностей российского народа.
Особенности праздничной культуры, проблема ее формирования
и функционирования в обществе неоднократно привлекали внимание исследователей. Праздник как особый культурный феномен становился предметом исследования историков, культурологов, социологов, этнографов и т. д. Отечественный культуролог М.М. Бахтин,
исследовав особенности смеховой культуры средневековья, отмечает
фундаментальную черту празднества: особую концепцию времени –
космического, биологического и исторического1. Для него праздник
всегда связан с кризисными явлениями «в жизни природы, общества
и человека». Рождение и смерть, смена и обновление, в его понимании, это главные ощущения праздника. Й. Хёйзинга подчеркивает
амбивалентную природу праздника, сближающую его с игрой, выводящей индивида из рамок обыденной жизни, погружающей его в «состояние восторга и иллюзий, священной серьезности и “дурачества”,
веры и неверия и т. д.»2.
В трудах таких русских религиозных мыслителей, как Н.Ф. Федоров, В.В. Розанов, П. Флоренский и др., подчеркивается неразрывная взаимосвязь праздника с «размышлениями об отношении России
и Запада, о Церкви, о подлинном и неподлинном бытии, о свободе
и художественном творчестве»3. В их работах констатируется факт
1
Бахтин М.И. Указ. соч. С. 14.
2
Хёйзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М.: Издательская группа
«Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. 464 с.
3
Михайловский А.В. Немецкая и русская философия праздника. (Тема праздника в немецкой и русской философско-поэтической традиции. URL: http://old.bfrz.ru/
cgi-bin/load.cgi?p=news/rus_filos/michalovsky_2.htm
234
утраты праздничного начала российским обществом в начале ХХ в.
Кризис праздничной культуры, по их мнению, был связан с отходом
большинства населения от глубокой религиозности, секуляризации
сознания. Это, в свою очередь, привело к изменению ценностей и
идеа лов, а тем самым и к трансформации самой парадигмы праздничного начала1.
Для современных исследователей праздничной культуры характерно понимание праздника в двух пространственно-временных измерениях. В частности, Л.О. Буторина отмечает, что культурные аспекты
праздника всегда проявляются более отчетливо и рельефно, чем его
социальная природа, остающаяся дезавуированной2. В.М. Ефремова
понимает праздник не только как память народа, но и как специальный инструментарий символической политики, определенный маркер общественных изменений3. Исследователь русской праздничной
культуры А.Ф. Некрылова отмечает существование трех измерений
русских праздников: дом, храм, общество. По ее мнению, в традиционном русском обществе праздник служил сплочению семьи, родству
веры и единению социума4.
Одним из первых в советском гуманитарном познании обратил внимание на традиционные аграрные праздники русского народа и ритуальные практики крестьянства фольклорист и этнограф В.Я. Пропп5.
В своей работе он доказывает логическую взаимосвязь церковных
христианских праздников с языческими ритуалами и указывает на их
двойственную природу. Исследовав многообразие жизненного пространства дореволюционного крестьянства, М.М. Громыко констатирует решающую роль праздничного действия в культурной и хозяйственной практике крестьян. В ее понимании, праздник – это особый
вид народной культуры, вобравший в себя различные элементы художественного творчества и общественного сознания. И самое главное,
праздник был нацелен на обновление и инициативную активность
личности с сохранением традиционного начала6. Праздник в крестьян-
1
Буторина Л.О. Праздник как «диагноз» времени: к социально-философской постановке проблемы // Философия о знании и познании: актуальные проблемы. Материалы Всероссийской научной конференции. Ульяновск, 2010. С. 299–304.
2
Буторина Л.О. Указ. соч. С. 301.
3
Ефремова В.Н. Государственные праздники как инструменты символической
политики в современной России: дис. … канд. полит. наук. М., 2014.
4
Некрылова А.Ф. Русские народные городские праздники, увеселения и зрелища… С. 4.
5
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963.
6
Громыко М.М. Мир русской деревни. М.: Молодая гвардия, 1991. С. 195.
235
ской среде был своеобразным ритуалом, отмечает В. Бердинских,
и требовал тщательной и всесторонней подготовки: праздничной
одежды, наведение порядка в доме, заготовки угощений и кушаний1.
По мнению Р.К. Уразмановой, праздники оформляли наиболее важные моменты жизни крестьянской общины и всегда были связаны с
коллективным трудом, отдыхом и общением2. В.Б. Безгин отмечает
решающую роль православия в повседневной жизни русского крестьянства, а православные праздники, по его мнению, «являлись ориентирами, с которыми крестьяне соотносили все наиболее важные
события своей жизни»3.
Феномен советского массового праздника был проанализирован
немецким историком М. Рольфом. В его понимании смысл нового
«красного» праздничного календаря заключался в «демонстрации
нового порядка вещей», а сам праздник становился важнейшим каналом коммуникации советского общества. По мнению М. Рольфа,
только в послевоенное время советским праздникам удалось вытеснить из массового сознания традиционно-народный и религиозный
компонент, являющийся основой праздничной культуры дореволюционной России4.
Освобождение отечественной науки от господства марксистской
идеологии и формирование плюрализма в общественном сознании
привели к росту исследовательского интереса к проблемам повседневных практик различных групп советского социума. Праздничные
практики советского крестьянства в работах данного периода освещаются фрагментарно, как иллюстрация к происходящим социальным трансформациям повседневности. В частности, И.Б. Орлов
отмечает особый размах обрядового пьянства в советской деревне
в годы «военного коммунизм» и нэпа5. По мнению Н.Б. Лебиной,
антирелигиозная кампания большевистского руководства в первые
послеоктябрьские годы была вызвана желанием снизить потребление алкогольной продукции населением, особенно в дни религиозно-церковных праздников6. Церковные торжества, как отмечает этот
автор, придавали ритм приватной и публичной жизни советских
1
Бердинских В. Русская деревня: быт и нравы. М.: Ломоносовъ, 2013. С. 79.
2
Уразманова Р.К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала (годовой цикл
XIX – начала ХХ века). Казань: Дом печати, 2003. С. 10.
3
Безгин В.Б. История сельской повседневности. Тамбов: Издательство ТГТУ,
2008. С. 43.
4
Рольф М. Советские массовые праздники. М.: РОССПЭН, 2009. С. 11.
5
Орлов И.Б. Советская повседневность: исторический и социологический аспек-
ты становления. М., 2008. С. 155.
6
Лебина Н.Б. Повседневная жизнь советского города: нормы и аномалии… С. 17.
236
граждан, и, несмотря на официальное провозглашение отделения
церкви от государства, сами религиозные праздники продолжали
играть существенную роль в общественной жизни довоенного советского общества1.
Анализ научной литературы свидетельствует, что теоретические
аспекты функционирования праздничной культуры в обществе довольно хорошо изучены в отечественной и мировой науке. Но, с
другой стороны, интерес к праздничным практикам различных социальных групп российского общества, особенно периода советского
социального эксперимента, не привлекал должного интереса исследователей. Роль праздничных ритуалов и обрядов в хозяйственной и
культурной деятельности крестьянства в основном рассматривается
на примере дореволюционного традиционного опыта указанной социальной группы. В данных обстоятельствах привлечение внимания
ученых к праздничному опыту советских крестьян, в частности, послевоенного времени, приобретает особую актуальность и практическую значимость.
В традиционной сельской культуре религии отводилась особая
роль, в течение длительного времени она являлась основным элементом формирования сельской идентичности. Как отмечают многие исследователи, крестьяне уделяли много внимания внешней, обрядовой стороне культа, и поэтому роль религиозных праздников в
сельской местности была весомой, а религиозные традиции показали
свою жизнестойкость даже в годы первых советских пятилеток, отмеченных активной антирелигиозной борьбой. В своем первом официальном докладе, посвященном анализу религиозной активности
населения Куйбышевской области, уполномоченный Совета по делам религиозных культов отмечал, что в сельских районах региона
задолго до регистрации в органах государственной власти в 1945 г.
действовало 18 мусульманских религиозных обществ2, которые являлись «исторически сложившимися и организационно крепкими
организациями»3. Важно отметить, что на селе в массовых религиозных праздниках принимали участие не только сельская интеллигенция, рядовые колхозники и единоличники, но и представители
сельской властной иерархии: председатели колхозов и исполкомов
сельских Советов, члены ВКП(б), то есть лица, которые своими действиями должны были способствовать распространению как марк-
1
Там же. С. 122.
2
ЦГАСО. Ф. Р. 4089. Оп. 1. Д. 3. Л. 3.
3
Там же. Д. 10. Л. 10.
237
систской идеологии, так и атеистического мировоззрения в обнов-
1
ленной советской деревне
.
Неотъемлемыми атрибутами религиозного праздника на селе
являлись посещения родственников и храма, «хождение в народ» – участие в массовых народных гуляньях. В послевоенное
деся тилетие, несмотря на продолжение активной антирелигиозной пропаганды, сельский социум демонстрирует живучесть этого культурного маркера. Уполномоченный по делам религиозных
культов по Куйбышевской области в своем отчете за 1945 г. отмечал, «что верующие в основном являются колхозниками, рабочими
и крестьянами-единоличниками»
2
. Председатель колхоза «Красное
поле» Платоновского сельсовета Куйбышевской области в беседе с
уполномоченным «говорил, что в большие праздники почти все девушки и многие парни ходят в церковь»3.
В дни религиозных праздников (Великих и храмовых) советские
крестьяне стремились посетить церковь и принять участие в богослужениях, даже если праздник приходился на активный цикл весеннеполевых или уборочных работ, что, в свою очередь, вызывало крайнее недовольство советских партийных органов. Летом 1945 г. один
из главных мусульманских праздников – Ураза-байрам – совпал с
уборочной страдой. Несмотря на ряд проведенных Камышлинским
райкомом ВКП(б) Куйбышевской области собраний коммунистов,
комсомольцев и сельского актива, перед которыми ставилась задача
сделать все, «чтобы в первый день праздника все вышли на работу по
уборке хлеба, все же в этот день на полях татарских колхозов не было
ни одного человека»4.
Мусульманский праздник Курбан-байрам 1949 г. в Куйбышевской
области отличался «большой активностью всех групп татарского
населения вокруг совершения обрядов празднования»5. Во всех татарских селах Камышлинского района, вне зависимости от наличия
мечетей, празднование началось 2 октября и сопровождалось «массовым посещением мечетей, массовым совершением намазов и массовым забоем скота»6. Члены сельскохозяйственной артели имени
Ленина принесли в жертву 18 овец, а в колхозе «Кызыл–Кряще» –
около 307. В большинстве сел празднование продолжалось 2–3 дня, и
1
ЦГАСО. Ф. Р. 4089. Оп. 1. Д. 12. Л. 13; Там же. Ф. Р. 4187. Оп. 2. Д. 6. Л. 11 об.; ГА
РФ. Ф. Р. 6991. Оп. 1. Д. 63.
2
ЦГАСО. Ф. Р. 4089. Оп. 1. Д. 3. Л. 1 об.
3
Там же. Ф. Р. 4187. Оп. 2. Д. 14. Л. 17.
4
Там же. Ф. Р. 4089. Оп. 1. Д. 3. Л. 3 об.
5
Там же. Д. 12. Л. 11.
6
Там же. Л. 12.
7
Там же. Л. 13.
238
в эти дни подавляющее число колхозников не выходило на колхозные
работы. Ситуация с трудовой дисциплиной в праздничные дни была
аналогичной и в первой половине 1950-х гг. Так, в Похвистневском
районе в день празднования Курбан-байрама 1952 г. «колхозники
бросили всю свою работу: уборку урожая, молотьбу, скирдование и
сдачу государству хлеба. Большинство колхозников не работало от
2 до 3 дней, а отдельные не работали до 5 дней»1.
В дни религиозных праздников трудовую дисциплину нарушало не только мусульманское население, но и представители других
религиозных конфессий. В с. Тяглое озеро Пестравского района
Куйбышевской области в пасхальные дни 1945 г. «верующие граждане 2 дня не выходили на полевые работы»2.
Во многих поволжских селах, где не было действующих церквей
и иных культовых сооружений, праздничные и воскресные службы
проводили незарегистрированные служители культа, а представители местных советских органов проведению данных мероприятий не препятствовали, но от организаторов требовали уплаты налогов на доход, полученный за совершение треб3. Так, например, в
д. Мочалеевка Подбельского района Куйбышевской области в дни
мусульманских праздников 1948 г. общественные намазы проходили
под открытым небом, с участием около 600 человек, в числе которых
была «вся сельская молодежь и женщины»4. В 1945 г. в дни православных религиозных праздников, таких как Вербное воскресенье,
Благовещение, богослужения совершались в частных домах колхозников с. Губашевка Чапаевского района, с. Смышляевка, Алексеевка
и Малая Малышевка Кинельского района Куйбышевской области5.
В с. Чесноковка Кошкинского района пасхальное богослужение было
проведено в доме колхозницы Климашевой в присутствии 100 верующих, среди которых был и председатель местного колхоза «Победа»6.
Все пели молитвы, а «большую часть времени читали богослужебные
книги»7.
В послевоенное десятилетие число граждан, посещающих церковь,
оставалось небольшим, исключением являлись дни религиозных
праздников, в особенности такие праздники, как Пасха, «Никола»
(день Святителя Николая, отмечаемый 9 (22) мая и известный как
«Никола вешний») и Троица. На пасхальном богослужении 1949 г.
1
Там же. Д. 15. Л. 7.
2
Там же. Ф. Р. 4187. Оп. 2. Д. 6. 11 об.
3
ГА РФ. Ф. Р. 6991. Оп. 1. Д. 38. Л. 67.
4
ЦГАСО. Ф. Р. 4089. Оп. 1. Д. 9. Л. 11.
5
Там же. Ф. Р. 4187. Оп. 2. Д. 4. Л. 6.
6
Там же. Д. 6. Л. 11 об.
7
Там же. Д. 14. Л. 21.
239
в трех церквах Ульяновска присутствовали примерно 5000 верую-
1
щих, причем «из них 50 % из ближайших сел»
. В сельской местности на службах в среднем было по 500–600 прихожан. В с. Молвино
Тереньгульского района на Рождество и Пасху посещаемость церкви
возрастала до 1000 человек
2
. В Куйбышевской области в послевоенные годы наблюдалась схожая картина. Наибольшая активность
верующих проявлялась в дни двунадесятых праздников и престольных дней. В обыденные дни церковь в селах Глушицкое и Нероновка
посещали не более 400 прихожан, а в дни праздников их собиралось
не менее 800 человек3. В церкви с. Заплавное Борского района на
пасхальной службе 1948 г. было до 4000 верующих, многие из них с
4
куличами
.
В 1952 г. весенняя распутица помешала многим верующим колхозникам Ульяновской области попасть на пасхальные богослужения, и посещаемость церквей, как отмечал региональный уполномоченный, в эти дни «была несколько меньше, чем в предшествующие
годы»5. Так, например, в церкви с. Лава Сурского района присутствовали 250–270 верующих, тогда как в 1951 г. их численность доходила до 1000 человек, а в церкви с. Голодяевка Новоспасского района
было только 400 верующих, а в предшествующем году – не менее
1200 человек
6
.
В окрестностях с. Сурское (Промзино) Ульяновской области
находится возвышенность, именуемая в народе «Николина гора»,
получившая свое название в честь христианского святого Николая
Чудотворца. Согласно легенде именно он уберег жителей селения
Промзино от нашествия крымских татар в 1552 г. В память о чудесном избавлении на горе была построена часовня, в которой хранилась
«чудотворная икона Николая Чудотворца»7. Ежегодно к празднику
Николы в с. Сурское приходили, как правило, пешком, тысячи верующих. До Октябрьской революции Промзино являлось «очагом
религии», там действовало четыре церкви. В праздник Николы село
посещало до 300 тысяч верующих. По случаю праздника службы в
церквах шли целую неделю. С началом активной антирелигиозной
борьбы в СССР к 1932 г. все церкви в Сурском были закрыты, а часовня на Николиной горе разрушена8. Но даже эти действия властей
1
ГА РФ. Ф. Р. 6991. Оп. 1. Д. 514. Л. 17.
2
Там же. Л. 27.
3
ЦГАСО. Ф. Р. 4187. Оп. 2. Д. 10. Л. 24.
4
Там же. Д. 14. Л. 21 об.
5
ГА РФ. Ф. Р. 6991. Оп. 1. Д. 918. Л. 28.
6
Там же.
7
Там же. Л. 30.
8
Там же. Л. 31.
240
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]