Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:История политических и правовых учений. Учебное пособие для студентов вузов, обучающихся по специальности 021100 «Юриспруденция»
.pdf
В основе политических взглядов Т. Пэна лежало демократиче-
ское истолкование доктрины естественного права, которую он использовал для теоретического обоснования права угнетенных на
восстание, на вооруженное сопротивление тирании.
Он считал, что народ во все времена имеет присущее ему неотъ-
емлемое право уничтожить любую форму правительства, которую
он находит неподходящей. Т. Пэн последовательно проводит во
всех своих работах мысль о правомерности народных революций
против тиранических правительств.
В трудах «Здравый смысл» и «Права человека» он выступает с рез-
кой критикой монархической формы правления, указывая, что она является прямым унижением человеческого достоинства, нарушением
естественных прав и свобод человека, насилием над ним. Ссылаясь на
опыт истории Англии и других стран, Т. Пэн подчеркивает, что монархия и наследственность короны покрыли кровью и пеплом не только
Англию, но и целый мир. У свободного народа, говорит он, не должно
быть иного монарха, кроме закона как выражения народной воли.
Исходя из тезиса, что все люди рождаются равными, обладаю-
щими одинаковыми и неотчуждаемыми естественными правами,
Т. Пэн считает естественные права человека единственным источником и основанием его гражданских прав, возникающих из необходимости для него жить в обществе. Для Т. Пэна характерна трактовка правительства как политического учреждения, возникающего
на базе общественного договора людей в интересах охраны их гражданских прав и свобод. Если бы не было этой необходимости, если бы все люди руководствовались в жизни принципами нравственности, то не нужно было бы и правительства.
Наилучшее правительство, по его мнению, то, которое осуществ-
ляет охрану гражданских свобод и безопасности с наибольшими выгодами для всех членов общества и с наименьшими издержками для них.
Наиболее целесообразной формой политической организации
общества в этой связи Т. Пэн считал демократическую республику.
Политика правительств, заинтересованных в войнах и захватах
чужой территории, в получении прибылей и военной добычи, указывает он в памфлете «Права человека», неизбежно истощает терпение народов: «В таком положении, — пишет он, — и основываясь на существующих примерах, следует ожидать революций. Они
стали предметом всеобщего обсуждения и могут считаться стоящими в порядке дня». Энергично и страстно Т. Пэн выступает против
политики разжигания войн, проводимой реакционными правительствами. Он считает, что всеобщий мир и общественный прогресс
могут быть осуществлены лишь путем революционного изменения в
системе правления.
151
Глава
13
ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ КОНЦА XVIII
И НАЧАЛА XIX ВВ. ВО ФРАНЦИИ И ГЕРМАНИИ
Когда власть Наполеона была свергнута и на французском
троне водворились Бурбоны, во Франции начался разгул реакции. Правительство открыто покровительствовало бывшим
эмигрантам, католическому духовенству, преследовало своих
противников и объявило войну всем либеральным и демократическим принципам.
В этих условиях проявляют себя деятели, пытающиеся воскресить религиозное мировоззрение и призывающие к сохранению существующих феодальных отношений и даже к восстановлению их там, где они были упразднены.
§ 1. Политико-правовые взгляды Ж.М. де Местра
Одним из сторонников феодальной знати был Жозеф Мари де
Местр (1753—1821), происходивший из французского графского
рода. В молодые годы он испытал на себе влияние Ж.-Ж. Руссо и
некоторое время разделял либеральные взгляды. Однако после
французской революции XVIII в. Ж.М. де Местр объявил революцию «сатанинским» делом, чисто разрушительной, отрицательной
деятельностью, не способной ни к какому созиданию.
Возражая американскому писателю Т. Пэну, который заявлял,
что конституции нет, если ее нельзя положить в карман, Ж.М. де
Местр утверждал, что подлинная и законная конституция страны —
это неписаная конституция. Писаную же конституцию он объявляет признаком слабости учреждений. Тем самым Ж.М. де Местр выступал против притязаний буржуазии на ограничение королевской
власти введением конституции.
Критикуя любые революционные преобразования, разрушавшие
государственные устои, он проповедовал полную пассивность, покорность, рутину, застой: нужно придерживаться старинных учреждений, ничего в них не менять, ничего не разрушать. При этом он
приглашает одобрять без всяких колебаний все старинные учреждения, в особенности те, которые поддержаны церковью, — рыцарство, религиозные ордена, индульгенции, крестовые походы.
Ж.М. де Местр критикует также естественно-правовую теорию
и особенно нападает на Ж.-Ж. Руссо, именуя его «одним из самых
опасных софистов своего века». В частности, он обрушивается на
известный тезис Ж.-Ж. Руссо о том, что естественное состояние
людей было состоянием дикости, и пытается доказать, будто естест-
152
венным и первобытным состоянием человека была цивилизация,
значительно превосходившая современную по своему уровню.
Публицист нападает также на учение французских просветите-
лей о свободе и равенстве как естественных правах человека. Не
свободу, а рабство, порабощение одних другими он объявляет естественным состоянием людей, необходимым условием всякого общежития.
Ссылаясь на слова Аристотеля о людях, от природы предназна-
ченных быть рабами, Ж.М. де Местр оправдывает рабство, заявляя,
что человек слишком зол, чтобы быть свободным. По его словам,
ни в природе, ни в обществе нет и не может быть равенства. Пытаясь оправдать неравенство и эксплуатацию, он заявляет, будто в
природе одни существа неизбежно живут за счет других и питаются
ими. Основным условием всякой жизни является то, что высшие и
более сильные организмы поглощают низшие и более слабые.
Одновременно Ж.М. де Местр выдвигает идею, что основным
законом мироздания является несправедливость. Жизнь во всем
мире, утверждает он, поддерживается непрерывным убийством,
употреблением одних существ другими. Однако человек настолько
превосходит все другие существа на земле, что среди них нет такого, которое могло бы истреблять человека. Поэтому во исполнение
мирового закона сам человек призван умерщвлять человека. В этом
он находит оправдание войны как явления, осуществляющего мировой закон. Война — это проявление вечного порядка мироздания; солдат — орудие верховного закона, правящего миром.
Оправдывая войны как проявление мирового порядка, Ж.М. де
Местр объявляет вместе с тем вечным и необходимым проявлением
мирового закона преступления людей и налагаемые государством
наказания. Он считает смертную казнь необходимой во всяком обществе и пытается изобразить палача как некоторое живое воплощение того же божественного порядка. Палач — это «связь человеческой ассоциации», пишет он.
Государственной власти Ж.М. де Местр приписывает божест-
венное происхождение. С его точки зрения, законна только власть
абсолютного монарха. Это — лучшая, самая прочная и самая естественная форма правления. Он против всего, что способно ослабить
единство или ограничить полноту монархической власти. Он готов
сделать лишь одно исключение, соглашаясь подчинить королей авторитету католической церкви и ее главы — римского папы.
Всячески превознося роль папы в истории европейского обще-
ства, Ж.М. де Местр отстаивал принцип папской непогрешимости.
При этом он разъяснял, что догмат непогрешимости, с его точки
зрения, вовсе не означает, что папа не способен сделать ошибку.
Догмат этот лишь означает, что папа не подлежит обвинению в
ошибке, что на его суждение нет апелляции.
153
§ 2. Историческая школа права Г. Гуго, Ф.К. Савиньи,
Г.Ф. Пухты и Ж.А. де Гобино
Основателем исторической школы права был Густав Гуго
(1764—1844), профессор Геттингенского университета. В своем
«Учебнике естественного права как философии положительного
права» он ставит вопрос о том, как образуется право, и объявляет
«юридическим суеверием» мнение, что все в праве решается путем
регулирования «сверху».
Закон не единственный источник права. Повсеместно право образуется не только в результате законодательства, но и помимо деятельности законодателя. Так складывалось обычное право, образовывалось преторское право в Риме и т.п.
В более поздней статье, озаглавленной «Законы не являются
единственным источником юридических истин», Г. Гуго разъяснил
эти выдвинутые им ранее положения. Вопреки учению естественноправовой школы, исходившей из представления о широких творческих возможностях законодателя, он утверждал, что право развивается вместе с языком и что, подобно языку и нравам, оно складывается само по себе, без чьих-либо соглашений и приказов. Г. Гуго
ставит в один ряд право и язык, который, представляя собой средство общения людей, не является частью надстройки.
Образование права Г. Гуго сравнивает также с образованием
правил игры. В большинстве игр многие правила складываются независимо от соглашения играющих. Они образуются с течением
времени, в результате одинакового решения сомнительных вопросов от случая к случаю. Лишь постепенно, в результате сложившейся практики устанавливаются твердые правила.
Взгляды Г. Гуго были направлены на защиту неписаного права.
Это было выступление против нового, буржуазного в своей основе
законодательства.
То, что предписано законом, писал он, не всегда совпадает с тем, что
осуществляется в действительности. Г. Гуго считает такое положение
вполне нормальным. Он пытается доказать, что этим обеспечиваются
возможно большая определенность норм права и знакомство с ними населения. Многие, утверждает он, не читали и не знают содержания закона, но фактический распорядок жизни каждому хорошо знаком.
Чтобы сделать более убедительной свою защиту обычного права,
Г. Гуго заявляет, что определенность и известность норм права, более всего, по его мнению, достигаемая обычным правом, — важнейшая цель, нередко более важная, чем то или иное содержание права.
Придавая решающее значение в процессе образования права
фактически сложившемуся порядку, Г. Гуго одобряет и оправдывает
всякое фактически существующее положение вещей.
154
Дальнейшее развитие идеи Г. Гуго получили у Фридриха Карла
Савиньи (1779—1861), известного германского цивилиста, профес-
сора Берлинского университета, автора вышедшей в 1840-х гг. шеститомной «Системы современного римского права».
Поводом к изложению взглядов на развитие права для
Ф.К. Савиньи послужила вышедшая в 1814 г. брошюра немецкого
юриста Антона-Фридриха-Юстуса Тибо «О необходимости всеобщего гражданского права для Германии», в которой автор выступил с
идеей создать единый гражданский кодекс Германии. Кодекс должен был вытеснить действие отдельных местных обычаев, отражавших значительные элементы феодальных отношений в стране.
Только Австрия и Пруссия имели гражданские кодексы, но эти кодексы не были чисто буржуазными. Австрийский кодекс выражал
компромисс буржуазных начал с принципами феодального строя.
Хотя А.-Ю.-Ф. Тибо и не был сторонником политического объединения Германии, однако, отражая буржуазные тенденции, высказался за кодификацию гражданского права в общегерманском
масштабе.
Ф.К. Савиньи выступил против А.-Ю.-Ф. Тибо в брошюре «О
призвании нашего времени к законодательству и правоведению»,
вышедшей в том же 1814 г.
В предложениях А.-Ю.-Ф. Тибо Ф.К. Савиньи усматривал влияние философии XVIII в. с ее верой во всемогущество законодателя и
благодатные последствия создания новых кодексов. Он упрекал Тибо
в игнорировании исторического прошлого и прямо связывал его
предложение о кодификации с представлением о праве, основанном
на разуме, об «идеальном законодательстве, пригодном для всех времен и для всех случаев, которое достаточно открыть, чтобы на вечные времена завершить создание положительного права».
В действительности, по мнению Ф.К. Савиньи, право, как и
язык, как и нравы, имеет определенный характер, свойственный
данному народу. В них находит свое выражение «общее убеждение»
народа. Право, по его заявлению, не произвольное установление
законодателя, а органический продукт мистического «народного
духа», народного сознания.
Возражая против законодательного творчества, он заявляет, что
право непрерывно и закономерно развивается как продукт действия
внутренних, исподволь действующих сил.
Объявив право выражением народного убеждения, Ф.К. Савиньи не отрицает роли юристов в разработке права. Он предлагает
различать две главные стадии в развитии права: стадию «природного» права и стадию «ученого» права. В первой стадии право живет
непосредственно в сознании всего народа и проявляется как обычное право. Во второй стадии оно обнаруживается в сознании уче-
155
ных юристов, выступающих в роли представителей народа, выразителей народного правосознания. На этой ступени развития право
ведет двойное существование: с одной стороны, как часть жизни
народа, с другой — как особая наука в руках юристов. В праве обнаруживается технический элемент.
Кодификацию Ф.К. Савиньи объявляет делом еще более поздней стадии развития права. Исходя из этого, он находит предложение о кодификации гражданского права в Германии несвоевременным. Наилучшим источником права он считает не законодательство, а обычай, выступая, таким образом, в защиту феодального
обычного права, сохранявшегося в стране.
Ф.К. Савиньи заявляет, что, с одной стороны, всякое право повсеместно является результатом внутренних, исподволь действующих сил, с другой — он признает вполне возможным вмешательство законодателя в развитие права, но только считает такое вмешательство нежелательным. «Живущее в народе право есть единственно разумное», — говорит он. Следовательно, оно не единственно
возможное, а это значит, что право может развиваться и в других
формах.
Вслед за Ф.К. Савиньи идеи исторической школы права формулировал его последователь Георг Фридрих Пухта (1798—1846), который изложил свои взгляды главным образом в произведении
«Обычное право» и во вводных главах «Курса институций».
В том же духе, что и Ф.К. Савиньи, Г.Ф. Пухта утверждает, что
право есть результат деятельности народа, продукт народного духа:
«Своеобразие народа обнаруживается в его праве так же, как и его
языке и нравах». При этом он объявляет, что оно есть выражение
«общего сознания народа», «общей воли всех участников правового
общения». Правовая норма, по его словам, обязательна в силу того
признания, которое она встречает в общем убеждении народа. Это
означало апелляцию к обычному праву против законодательного
творчества. И действительно, он объявляет первоначальным источником права обычай, который, по его словам, ближе всего стоит к
основе всякого права — к «народному убеждению».
Представляя собой некоторое органическое целое, право, по его
словам, и развивается органически из народного духа. Г.Ф. Пухта
заявляет, что эта мысль может быть выражена кратко словами:
«Право имеет свою историю».
Настаивая на органическом развитии права, он вынужден был,
однако, признать, что мышление ученых-юристов оказывает заметное влияние на развитие права. Он готов даже допустить, что органическая целостность права может быть нарушена диссонансами,
поскольку дух народа подвержен «болезненным явлениям» в своем
развитии.
156
Более того, он признает наряду с чисто национальными некоторые «общие» начала в праве, которые делают возможным воздействие одного народа на другой и заимствование чужого права в качестве основы для развития собственного. Этим объясняется, по его
мнению, рецепция римского права в странах Западной Европы.
Теми же чертами, как и учение о праве, отличается и учение
Г.Ф. Пухты о государстве. Государство, с его точки зрения, создано
той же силой, что и право. Оно имеет в качестве своей основы тот
же мистический «народный дух»: «Дух народа производит государство, как и право». Развитие государства происходит так же органически, как и развитие права. Но в конечном счете и право, и государство имеют божественное происхождение. И правительство, и
правительственная власть происходят от бога. Истинная свобода
состоит в подчинении божественной воле.
Исходя из этих положений, он защищает монархическое правление, причем полномочия монарха он рассматривает как личное
право последнего. Отношения монарха и подданных он считает необходимым строить на средневековых началах «верности». Средством для того, чтобы обеспечить публичные права индивидов, он
считает феодальные корпорации.
Представители аристократических течений выдвигают и развивают различные националистические идеи и учения. Следует упомянуть и о «химии рас» Ж.А. де Гобино.
Ãðàô Жозеф Артюр де Гобино (1816—1882), автор четырехтомного «Опыта о неравенстве рас», пытается объяснить весь ход человеческой истории, исходя из тех особенностей, которые произвольно
приписываются им расам и народам. Важнейшее значение при этом
он придает, с одной стороны, «чистоте», с другой — «смешению»
рас. Ж.А. де Гобино исходит из того, что некогда не было деления
на расы, а существовало единое человечество — первобытный человек, «адамит», нам совершенно неизвестный. Позднее возникает
доступное нашему наблюдению деление человечества на три расы:
белую, желтую и черную. Смешение этих основных рас порождает
дальнейшие расовые деления человечества.
Совершенно без всяких оснований Ж.А. де Гобино заявляет,
что «чистота» расы имеет решающее значение для физических и
психических качеств народов, и не менее произвольно приписывает
одним народам расовую «чистоту», а другие объявляет продуктом
«смешения» рас. Чем чище раса, тем она, по его мнению, совершеннее. Пока раса чиста, образ мыслей у всех представителей данного народа одинаков, учреждения остаются неизменными.
Ж.А. де Гобино пытается объяснить французскую буржуазную
революцию XVIII в. и образование буржуазных демократий в Западной Европе «смешением рас», которое, по его мнению, неук-
157
лонно возрастает в истории человечества. Он уверяет, что «неоднородность» крови создает расхождение в воззрениях, что вследствие
смешения рас происходят вырождение, неурядицы, болезненный
застой, обнаруживается «дух легкомыслия», «жалкий изменчивый
характер».
Наиболее «чистая» раса, по его утверждению, белая; она превосходит все остальные своей красотой, умом и силой; она одна
пенит жизнь и честь: «Важнейшим пунктом земли является тот, где
в данный момент живет наиболее чистая, разумная и сильная группа белых людей. Если бы под влиянием непреодолимых сил она
принуждена была переселиться в полярные страны, то и центр умственной жизни склонился бы также в эту сторону».
Наблюдая укрепление буржуазной демократии и предвидя возрастающую роль масс, Ж.А. де Гобино пророчит «крушение» цивилизации, будущие судьбы человечества не внушают ему никаких
надежд, так как будет продолжаться роковое влияние неуклонно
происходящего «смешения рас».
§ 3. Политическое и правовое учение И. Канта
Самостоятельные философские взгляды родоначальника немецкого идеализма конца XVIII — начала XIX вв. Иммануила Канта
(1724—1804) окончательно сформировались к 1770 г.
Учения об основах этики, о государстве и праве изложены им в
следующих работах: «Об основоположении метафизики нравов»,
«Критика практического разума», «Метафизические начала учения
о добродетели» и «Метафизические начала учения о праве», а также
в работе «К вечному миру» и в ряде других, второстепенных сочинений, написанных по специальным вопросам.
Сам И. Кант утверждает, что с помощью его философии можно
якобы в корне подрезать материализм, фатализм, атеизм, неверие,
свободомыслие, мечтательность и суеверие. Главной его задачей
было подвергнуть критике учение французского материализма за
его боевой атеизм и революционные выводы в области политики.
Он пытается с помощью «критики чистого разума» расчистить путь
для нового обоснования идеалистической этики и идеалистического
учения о государстве и праве.
Сущность философии И. Канта, которую он сам называет
трансцендентальным идеализмом, состоит в отрицании возможности познания независимого от познающего субъекта объективного
мира («вещи в себе»). Все познания он объясняет как процесс объединения наших ощущений так называемыми чистыми формами,
присущими человеческой познавательной способности, а именно
формами пространства и времени, категориями рассудка (куда вхо-
158
дит и причинность) и идеями разума, которые дают высшее обобщение нашему знанию. Это знание объективно лишь постольку,
поскольку является общеобязательным для человеческого рода. Но
оно не может претендовать на познание вещей в себе.
На противопоставлении мира явлений миру «вещей в себе» и
строится этика И. Канта.
Человек, по учению мыслителя, принадлежит двум мирам. Как
существо эмпирическое он находится в мире явлений, следовательно, подчинен закону причинности и поэтому несвободен. Но в то
же время он является «вещью в себе». В этом отношении он свободен, и его действия подчиняются закону свободы. Так, в его учении
создается неразрешимое противоречие между необходимостью и
свободой, и он не мог дать разрешения проблемы их взаимоотношения.
По учению И. Канта, нравственность не зависит от каких-либо
внешних причин, чувств и авторитета. Нравственный закон представляет собой веление долга ради самого долга, и, поскольку этот
закон не зависит от указанных выше условий, он безусловен, а
нравственная воля автономна.
Веление нравственного закона выражается в так называемом категорическом императиве. Это безусловное и общеобязательное
требование воли, независимой от внешних влияний; такую волю он
называет «чистой».
Философ пытается доказать безусловность «категорического
императива» тем, что каждый человек, совершая какой-нибудь поступок, должен руководствоваться следующим правилом, составляющим первую формулу категорического императива: «поступай
так, чтобы максима твоей воли всегда могла быть вместе с тем и
принципом всеобщего законодательства». Поэтому нельзя лгать,
надо уважать собственность, нельзя в отчаянии и нужде кончать
жизнь самоубийством, так как надо представить себе последствия
таких поступков, если они станут правилами всеобщего поведения.
Основанием категорического императива И. Кант считает абсолютную цель. Если относительные цели служат чему-нибудь и таким образом являются средством для осуществления других целей,
то абсолютная цель имеет значение сама по себе. Человек, его личность, по своей природе, не может быть только средством для осуществления каких-либо относительных целей, а сам по себе является абсолютной целью. Поэтому вторая формула категорического
императива выражает следующее требование: «поступай так, чтобы
человечество как в твоем лице, так и в лице всякого другого служило тебе не только средством, а вместе и целью».
В этой формуле выражена прогрессивная идея о достоинстве
человеческой личности. Она может быть понята как отрицание раб-
159
ства и крепостного права. Но И. Кант нигде не высказал открыто
своих взглядов по этому конкретному и острому вопросу. Напротив, в его учении о государстве и праве содержатся положения, которые находятся в противоречии с идеей о достоинстве человеческой личности.
В учении о морали он пытается установить вечные правила морали, общие для всех времен и народов, причем во всеобщий закон
возводятся нормы морали эксплуататорских классов. Учение И. Канта о морали основано на противопоставлении необходимости и свободы. Сам он пытается разрешить это противоречие
тем, что он признает неосуществимость нравственных задач в земной жизни и допускает веру в загробную жизнь, где эти задачи будут разрешены.
На фундаменте своей философии и этики мыслитель строит
учение о законах развития общества, о государстве и праве.
Развитие человеческого общества, по И. Канту, не может быть
постигнуто без понятия цели человеческого рода.
По И. Канту, всемирная история — развитие человеческой свободы. Он утверждает, что целью человечества являются развитие и
осуществление свободы и справедливости в международных отношениях, но такое сообразное с разумом международное устройство
может быть осуществлено не путем насильственного переворота, а
закономерным ходом постепенного развития. Не революция, а эволюция — путь развития, сообразный разуму.
Характерной чертой учения И. Канта о государстве и праве является то, что он примиряется с прусской действительностью и испытывает страх перед революцией, отдавая в то же время дань идеям просветительской философии и таким представителям учения о
естественном праве, как Ж.-Ж. Руссо.
Организация государства, по И. Канту, есть результат соглашения, в силу которого все и каждый отрекаются от естественной
свободы, чтобы пользоваться свободой в качестве членов государства. Это соглашение он называет первоначальным договором. Философ видит в этом договоре не исторический факт, а только априорную идею, позволяющую, с его точки зрения, объяснить то, что
недоступно исторической науке.
Мыслитель определяет государство как соединение большего
или меньшего числа лиц под действием права, изображая, таким
образом, государство как чисто правовую организацию. Цель государства не счастье граждан, а торжество идеи права. Создание государства — требование категорического императива.
Философ соглашается с утверждением Ж.-Ж. Руссо, что суверенитет принадлежит только народу. Однако в противоречие со своей
второй формулой категорического императива он предлагает «дать
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]