Сванидзе А.А. (ред.) - Город в средневековой цивилизации Западной Европы. Т. 2. - 1999

бергскому Хайнриху Гросс фон Троккау (1487-1501), рыцари жалова­ лись, что в монастырях, основанных некогда знатью для своих же чад,

втом числе и в Санкт-Михаэле, правят на “поругание” благородных и

в“убыток” их потомству “вознесшиеся дети сапожников и портных” Еще в 1503 г. франконская знать предпринимала тщетную попытку вернуть Санкт-Михаэль под свою опеку. В других монастырях Франко­ нии аристократическая реакция на реформу оказалась более успеш­ ной, как например, в Санкт-Бурхарде в Вюрцбурге, где дворяне-миря­ не и дворяне-монахи сохранили свои “mitsipschaft und freuntschaft” (се­ мейственность и дружбу), или в Комбурге близ города Швебиш Халль, насельники которого утверждали в 1484 г., что реформаторы хотят

лишь изгнать благородных, всегда владевших обителью, и отдать ее “простым людям”, а именно горожанам. А ведь им тогда несправедли­ во достанется имущество братьев, некогда переданное монастырю знатными фамилиями.

Успех или неудача реформы зависели прежде всего от того, на чьей стороне находились территориальные властители и епископы. Го­ род, скорее, пребывал в стороне от происходящего, тем более, что ре­ форматоры в любом случае стремились к восстановлению автономии монастыря от мира. В его владениях они видели, соответственно, не собственность каких-либо фамилий или корпораций, вроде городской общины, а Божье имущество, предназначенное одним Его служителям. Стремление же восстановить киновию и закрытость монастырей от мира немало способствовало их отчуждению от массовой религиозной жизни. Так, монахи реформированных монастырей менее охотно уча­ ствовали в городских процессиях или вообще отказывались покидать обитель. Например, братья Сен-Мартена-де-Шамп в Париже, ссылаясь на то, что они “реформированы и затворились (от мира. - Я. У.)”, не вышли в 1491 г. торжественно встречать будущую королеву Франции Анну Бретонскую. А в 1523 г. насельники Сен-Мартена и Сен-Жерме­ на пренебрегли процессиями, организованными по причине недомога­ ния короля, не взирая даже на угрозу парламента взыскать с них тыся­ чу ливров. Подчас неприятие реформаторов вызывала и такая тради­ ционная и пользовавшаяся большой популярностью у мирян сфера мо­ нашеской деятельности как молитва за усопших. Отцы монастыря Ше- заль-Бенон под Буржем утверждали, что монах должен посвящать се­ бя медитации и созерцанию, а не тратить время на молитвы за усопших мирян, вследствие чего конгрегация отказывалась увеличить число по­ минаемых. В Сен-Мартене-де-Шамп в конце XVI в. ежегодно служили 20 заупокойных месс, из которых 11 были заказаны между 1500 и 1510 гг., иными словами, на оставшиеся 90 лет XVI столетия приходи­ лось всего 9 месс. В Лионе реформаторы упрекали монахов Сен-Пьера в том, что они “смешиваются” с мирянами: посещают капеллы, хоро­ нят или отправляют поминальные службы вне монастыря. Братьям предписывалось отныне оставаться в затворе и только там служить за­ упокойные мессы, что, безусловно, ограничивало “визуальность”, пуб­ личность монашеского заступничества за покойных.

Обычно оставшиеся переформированными монастыри превраща­ лись в каноникаты, в которых отсутствовала киновия, а за немногочис­

200

ленными насельниками из числа низшего дворянства закреплялись от­ дельные церковные бенефиции. Напротив, в реформированных мона­ стырях не только возрождались строгости киновийного уклада, но и значительно росла численность братии, что, по-видимому, свидетель­ ствовало о существенных духовных резервах бенедиктинского мона­ шеского идеала, освобожденного от кастовой замкнутости. Так, в семи реформированных монастырях Парижа и пригорода братия возросла в течение XV в. со 154 до 360 человек. Из них в таких прославленных го­ родских аббатствах как Сен-Мартен-де-Шамп - с 21 до 60, а в Сен-Жер­ мене - с 24 до 50 человек.

Бенедиктинские монастыри в городах, по крайней мере высокого и позднего средневековья, представлявшие по большей части аристокра­ тические корпорации, открытые скорее вовне, связанные с благород­ ными землевладельцами более, чем с теми или иными слоями город­ ского населения, принадлежат к сеньориальному, феодальному компо­ ненту городского пейзажа. Те случаи, когда реформа открывала мона­ стыри и представителям бюргерства, что, как мы видели выше, далеко не всегда предполагалось, еще нуждаются в более детальном осмысле­ нии прежде всего на уровне локальных штудий. Беглый взгляд все же оставляет ощущение некоторой элитарности, если и не социальной, то по крайней мере интеллектуальной.

“Бенедиктинская индифферентность” тегернзейского реформато­ ра Тезенпахера, получившего степень бакалавра в Венском универси­ тете, испаряется, когда он говорит о неграмотных крестьянах, недопу­ стимых, с его точки зрения, в монастыре именно в силу их невежества. Между тем, старший собрат Тезенпахера по монастырю, Кек, хоть и был сыном каретника, но упоминал об этом не без кокетства в своей речи по случаю присвоения ему Базельским университетом степени док­ тора теологии. А худородного Пауля Фольца (1480-1544), окончивше­ го Тюбингенский университет и ставшего монахом-бенедиктинцем, а впоследствие аббатом Хугсхофена близ Шлеттштадта, Эразм Роттер­ дамский относил к тем людям, которые “наделены благочестивой уче­ ностью, ученым благочестием и не одобряют того, в чем нет благоче­ стия, соединенного с разумностью”. Этой “благочестивой учености” как нельзя лучше соответствовал otium monasticum (монашеский досуг) - разновидность гуманистического “досуга”, необходимого, в интерпре­ тации Пико делла Мирандолы, Кристофоро Ландино или Марсилио Фичино, для созерцательной жизни истинного философа.

Так, парижский гуманист Жан Ролен, доктор теологии в коллеже Наварры, вступивший в 1497 г. в аббатство Сен-Мартен-де-Шамп, про­ тивопоставлял “спекулятивной теологии” университетов “аффектив­ ную теологию” монашеской кельи, в которой в уединении и молчании, контрастирующих с университетской суетой, мистическое созерцание соединяется с углубленным и вдумчивым чтением, рождая не оторван­ ную от жизни науку о Боге, а внутренне прочувствованную, опытно ос­ военную, практическую теологию. Тем самым устранялся мучительно осознававшийся, в том числе и Эразмом, разрыв между святостью уче­ ния и святостью жизни в духе популярного среди северных гуманистов движения devotio moderna, ценностные ориентиры которого гармонич­

201

но вписывались в идиллию научной, созерцательной уединенности, взлелеянную гуманистическим сообществом.

Не углубляясь здесь в тематику, связанную с ролью монастырей в интеллектуальной жизни города, которая еще станет предметом осо­ бого разговора, отметим, что социокультурная характеристика рефор­ мированных аббатств XV - начала XVI в. вряд ли может претендовать на полноту, если ограничиться одним происхождением насельников. Это для чванливых франконских нобилей они были “детьми сапожни­ ков и портных” Симптоматично, что Леонард, аббат одного из круп­ нейших реформаторских центров Германии, монастыря Мельк, визи­ тировавший в 1431 г. Санкт-Петер в Зальцбурге, сетуя на аристократи­ ческую замкнутость конвента, указывал, что прием в обитель исклю­ чительно людей благородного происхождения дурно сказывается на “занятиях наукой”. Так или иначе, но храмы бенедиктинских монасты­ рей в XIV-XV вв. еще не утратили притягательности для простых горо­ жан, прежде всего в силу хранившихся там многочисленных и знамени­ тых реликвий, культ которых переживал в этот период свой новый рас­ цвет, когда, в частности, распространился обычай прилюдной демонст­ рации некогда скрытых мощей, нередко их целых коллекций, а реликварии обрели натуралистичность, кажущуюся порой кощунственной. Если в реликварии и не всегда предполагалось специальное окошечко для постоянного лицезрения священных останков, то само их оформле­ ние, вызывавшее иллюзию полной телесности образа, соответствова­ ло жажде чувственного, материального единения с неизреченным, не­ осязаемым, священным, столь заметное в позднеготическом искусстве заальпийской Западной Европы, реализм которого порою ошибочно связывают с ренессансными веяниями.

Исследователи позднесредневекового благочестия указывают не только на лавинообразный рост количества самих реликвий, к кото­ рым добавились и чудодейственные образы, но также на умножение религиозных церемоний. Среди них, в связи с культом реликвий, выде­ ляются паломничества и процессии, коммендации святым с принесени­ ем соответствующих обетов и даров, в том числе вотивов, изображав­ ших страдающие члены, грудных младенцев, палки и костыли. Их вы­ ставляли при церквах сотнями в качестве зримого свидетельства чудо­ действенной силы местных святынь. Толпы же паломников, недужных и калек являлись непременным атрибутом любого хоть сколько-ни­ будь известного духовного центра. Насколько значительна могла быть роль того или иного бенедиктинского аббатства в духовной жизни го­ рожан, не взирая на их происхождение и культурный уровень, говорит свидетельство бургундского хрониста XV в. Шателлена о гробнице св. Бертульфа в гентском аббатстве св. Петра. Шателлен сообщает, что горожане верили, будто бы накануне опасности, угрожавшей Ген­ ту, Бертульф начинал постукивать в своем гробу “весьма часто и весь­ ма громко”, отчего, по утверждениям очевидцев, порою дрожала зем­ ля. Тогда гентцы, бросая все дела, собирались в процессии, рассчиты­ вая таким образом предотвратить неведомую им пока опасность.

В парижских хрониках с 1411 по 1461 г. фиксируется 48 процессий, из которых 52% направлялись к монастырям внутри города или его

202

ближайшей округи: к Сен-Дени - 7, к Сен-Мартену - 5, к Сен-Женевь- еве - 3 и т.д. А с 1521 по 1535 г., т.е. за 14 лет, известно о 34 процесси­ ях, т.е. всего на 14 меньше, чем за 50 лет XV в. Правда, из них лишь 38% имели своей целью мощи, хранившиеся в бенедиктинских аббатствах. Большую роль стали играть процессии к главному храму Парижа, Нотр-Даму.

Процессия, в отличие от индивидуализированных форм почитания святых, как правило, являлась общегородским мероприятием, симво­ лизировавшим единство всей городской общины со своим патроном или патронами как ее заступниками перед Всевышним. Ту же идею во­ площали и многие городские печати. Так, например, в центральной ча­ сти первой городской печати Трира (ХП-ХШ вв.) помещается схемати­ ческое изображение городских стен, на которых крупными буквами написано Sancta Treveris. Святость Трира иллюстрирует фигура Хри­ ста, словно стоящего в центре городских стен, но при этом опирающе­ гося стопами на облако в нижней части печати, что зримо воплощает представление о единстве земного и потустороннего. Две фигуры по­ меньше расположены слева и справа от Христа. Соответственно, - это апостол Петр и св. Эвхариий, патрон крупного бенедиктинского аббат­ ства Трира, Санкт-Эвхария - оба они, в отличие от Христа, твердо сто­ ят на трирской почве. Ведь не только св. Эвхариий - “гражданин” Три­ ра, но, согласно трирской легенде, и апостол Петр, якобы благословив­ ший проповедь святого и снабдивший его знаменитой городской рели­ квией, так называемым “посохом Петра”. Петр и Эвхарий дотрагива­ ются до ключа от Царства Небесного, зажатого в руках Христа, выра­ жая тем идею божественности церковной власти и апостольского пре­ емства от Петра к первому епископу Трира, св. Эвхарию. Горожане также присутствуют на этой печати: их маленькие фигурки с руками, вознесенными к “гигантам” сакрального мира и почти коснувшимися спасительного ключа, еле выглядывают поверх городских стен.

Процессия, раздвигая границы сакрального до границ всего город­ ского пространства, утверждала тем самым его духовную и политикоправовую цельность, - отсюда обозначение процессий, например, в не­ мецких источниках как “des rades statie”, “des rades procession”, или рас­ пространенная практика проведения таких шествий вдоль границ дей­ ствия городского права. И если духовные иммунисты в правовом отно­ шении находились вне городской общины, то их участие в процессии хотя бы на время отменяло эту обособленность. В то же время дове­ денная до предела профанация высокого в позднесредневековом благо­ честии сказывалась на облике процессий. Так, те же гентцы, направля­ ясь на ярмарку в Хоутем, могли захватить с собой из аббатства св. Бавона раку св. Ливина. Шателлен сетует, что в прежние времена мощи святого несли самые знатные жители города “с великой торжественно­ стью и высоким почтением”, теперь же процессию составляет “толпа бездельников и негодных юнцов”: они несут святыню пьяные, вопя и улюлюкая, горланя песни и приплясывая, и, будучи вооруженными, устраивают по дороге всяческие непристойности и беспорядки, пола­ гая, что из-за их священной ноши в такой день им ни в чем не должно быть отказа.

203

Значимость для позднесредневековой религиозности всевозмож­ ных магических предметов и действ - бенедикций (амулеты, четки, за­ клинания), увеличение числа праздников, продолжительности службы, наконец, неконтролируемое распространение всяческих стихийных ве­ рований, по словам Й. Хёйзинги, “словно коростой из раковин на кора­ бельном днище”, покрывающих любую священную мистерию, раство­ ряющих сакральное в житейском, повседневном, - все это позволяло древним бенедиктинским аббатствам, изначально ориентированным на торжественное и длительное богослужение, иными словами, магиче­ скую, аудио-визуальную, чувственную сторону религиозного пережи­ вания, занять свое, весьма почетное место в духовном ландшафте поздне­ средневекового города.

Вообще же в сфере религиозного всегда находилось пространство

идля вполне житейских устремлений, что заставляет взглянуть на крупные духовные центры и связанные с ними церемонии как на важ­ ный институт общественной жизни горожан. Духовная санкция прида­ вала любому действию оттенок благочестивости, скажем, оправдыва­ ла жадную до разгула молодежь, для которой процессия, как мы виде­ ли, - это способ весело провести время, блеснуть перед всеми своей удалью. И не так уж принципиально, нуждался ли человек в такой санкции для собственного душевного комфорта, либо пытался убедить других в том, что его поступки не отклоняются от нормы, либо скрыть от окружающих под личиной благочестия те или иные “запрещенные” желания. Ни рынок, ни ярмарка, ни какое-либо светское зрелище, со­ биравшее толпы любопытных, не могли конкурировать со всевозмож­ ными отправлениями культа, тем более, что последние обладали не только регулярностью, но и считались ценностно предпочтительными

иобязательными для всякого добропорядочного христианина.

Так, в церковь ходят, чтобы показать себя и на других посмотреть: покрасоваться нарядами, подчеркнуть важность своего общественного положения, похвастать учтивостью и изысканностью манер. Извест­ ный участник соборного движения и идеолог церковной реформы Ни­ кола де Кламанж (ок. 1360 - ок. 1440) сетовал, что молодежь редко по­ сещает храмы, да и то лишь затем, чтобы рассматривать женщин, ще­ голявших модными прическами и открытыми фасонами платьев. Еще в куртуазной поэзии высокого средневековья были суммированы те коллизии, которые позволяли влюбленным общаться в церкви: подать святой воды или хотя бы тайно коснуться руки, погруженной в купель, обменяться поцелуями “мира”, зажечь свечу, опуститься рядом на ко­ лени, не говоря уже о разного рода взглядах украдкой, обмене записоч­ ками, спрятанными в молитвенник и т.д. Наконец, нередко церковь - это единственное место, где влюбленный может увидеть предмет сво­ ей страсти.

Паломничества, позволявшие вырваться из рутинной обстановки своего дома, уйти от опеки родных, посмотреть мир, встретиться с раз­ ными людьми и послушать их занимательные истории, подобные тем, которые рассказывают друг другу герои Чосера, направляющиеся к мощам св. Фомы Бекета в Кентербери, еще в большей степени подхо­ дили для устройства любовных дел. В “Пятнадцати радостях брака”

204

жена, утомленная пятыми родами, решает развлечься со своими подру­ гами, отправившись в паломничество, “раз уж не могут во всю разой­ тись у себя дома”, да прихватив с собой кузена, “который ей ни с како­ го боку не кузен, так только для видимости говорится”. Мужа же она уверяет, что выполняет его собственный обет, который он дал во вре­ мя ее беременности. Никола де Кламанж, вторя многим критикам па­ ломничеств, утверждает, что в праздники ходят на богомолье в отда­ ленные храмы, к святым местам не столько во исполнение обетов, сколько для того, чтобы облегчить путь к заблуждениям. Ведь в свя­ тых местах неизменно во множестве находятся гнусные сводни, прель­ щающие девиц.

Жан Жерсон свидетельствовал, что по праздникам в храмах прода­ ют непристойные картинки, развращающие юношество, и этому злу не могут помочь никакие проповеди. Гулящие же девки, которых, напри­ мер, в Париже называли “веселыми дочками”, а в Кёльне - “красотка­ ми”, заглядывают в храмы в поисках клиентов, что позволяет им избе­ жать уплаты налога, взимавшегося с борделей и составлявшего суще­ ственную часть муниципального бюджета. Но немаловажным было и скопление народа, особенно в праздничные дни, тем более, что город­ ские советы, как правило, выносили бордели либо на окраины, либо в пригороды, подальше от добропорядочных горожан.

Во всех этих примерах по большей части нет и следа намеренного неблагочестия или грубоватого цинизма, а скорее присутствует “наив­ ная неразборчивость по отношению к религии” вследствие “беззастен­ чивого смешения ее с греховной жизнью” (Й. Хёйзинга), своего рода одомашнивания, свидетельствующего, как и прорастание повседневно­ сти всевозможными религиозными обрядами и суевериями, о проник­ новении религии во все поры жизни человека и общества.

Разумеется, явления, типичные для благочестия эпохи, наблюда­ лись отнюдь не только в связи со старым монашеством, охватывая все существующие церковные учреждения. Не исключением были и хра­ мы нищенствующих орденов, хотя мобильность мендикантов в миру, отсутствие строгой киновии и ориентация на активную проповедниче­ скую и иную душеспасительную деятельность определяли особенности положения нищенствующих братьев в духовной жизни средневекового города. Кроме того, нищенствующих конвентов в городах было неиз­ меримо больше, чем бенедиктинских монастырей, как, собственно, бы­ ли многочисленны и сами нищенствующие ордена, что вызывало в церкви растущее раздражение уже со второй половины XIII в., а осо­ бенно у идеологов церковной реформы XIV-XV вв. и поборников devotio moderna. Кардинал Пьер д’Айи (1350-1420) утверждал, например, что многочисленность нищенствующих орденов приводит к различиям в обрядах, обособленности и высокомерию, побуждая одних кичливо возноситься над другими. Жан Молине (1435 - ок. 1500) обращался с та­ ким шутливым новогодним пожеланием к разным орденам: “Дай Гос­ подь, чтоб иаковит (здесь - доминиканец, по названию парижского мо­ настыря св. Иакова. - Я. У.) / Августинцем был бы сыт, / А веревка ми­ норита / Удавила б кармелита”. Эразм Роттердамский находил, что за спорами о преимуществах того или иного устава или обычая монахи за­

205

были о главном уставе, которому следовали и Бенедикт, и Франциск, и Августин, а именно о Евангелии. “Евангельское благочестие”, с его точки зрения, и есть высший критерий праведности, а не “пустяки, вы­ думанные людишками”. На том основании, что “одни питаются рыбой, а другие - овощами и травой, а еще другие - яйцами”, монахи разных орденов претендуют на большую святость, чем у их собратьев по про­ фессии, “не считая при этом грехом возводить напраслину на чужую славу”. В то же время абсолютизация формальных различий, обрядно­ сти, неукротимое стремление к предельному во всяком внешнем выра­ жении и как следствие растущая дробность монашества, отражали те же тенденции позднесредневекового благочестия, о которых речь шла выше, и которые казались просвещенным теологам столь вульгарны­ ми и кощунственными. Лишь очень поверхностный наблюдатель со­ чтет курьезом, например, основание калабрийским отшельником св. Франциском из Паолы (1416-1507), в самоуничижении превзошед­ шем миноритов, ордена минимитов, т.е. не просто маленьких, но мель­ чайших. Их община появилась и в Париже.

Нищенствующее монашество не знало той кастовой аристократи­ ческой замкнутости, которая была характерна для бенедиктинских мо­ настырей, не взирая на их месторасположение в городе или за его пре­ делами. Но означает ли это, что мендиканты рекрутировались из сред­ них и низших слоев горожан, как порою утверждается, однако, не на основании соответствующих статистических данных, - таковые либо отсутствуют, либо случайны и фрагментарны, а исходя из представле­ ний об идеологии и практике нищенствующего монашества. Лишь обобщение комплекса всех свидетельств локального уровня, для чего в историографии еще не созданы надлежащие условия, позволит более корректно охарактеризовать социальный состав нищенствующих кон­ вентов, а соответственно, дифференцированно очертить те слои насе­ ления, на которые мендиканты оказывали наибольшее духовное воз­ действие, побуждая отдельных их представителей, “оставив имущество и родных”, принадлежать “одному Христу”.

Не стоит, наверно, игнорировать и происхождение таких извест­ ных мендикантов, как францисканца Антония Падуанского из знатно­ го португальского рода, или доминиканцев, Альберта Великого - гра­ фа фон Больштедт, и Фомы Аквинского, сына неаполитанского графа Аквинского. В этот перечень нищенствующих аристократов можно включить десятки других имен, менее громких или таких, которые нам вовсе ничего не скажут. Они соседствуют с именами представителей мелкопоместного дворянства, патрициата, выходцев из среды ремес­ ленников, городской интеллигенции, а именно врачей, нотариев и учи­ телей, которые не только не могли похвастать громкой родословной, но часто не имели и достатка.

Состояние наших знаний о социальном составе нищенствующих конвентов и относительность его априорных, чересчур упрощенных характеристик иллюстрирует, например, изученный недавно случай Трира. Из четырех мужских монастырей основных нищенствующих орденов какой-либо информацией о социальном составе братии мы располагаем лишь применительно к кармелитам. Но источники, содер­

206

жащие соответствующие сведения, относятся уже к середине XIV-XV в., тогда как монастырь появился либо в 1284, либо в 1287 г. Известно, что в 1340 г. в обители подвизались три родственника бога­ той трирской семьи, занимавшей одну из родовых башен Трира, “Франкентурм”, которая в XIII в. фигурирует как резиденция шёффенской фамилии. Назначенный около этого же времени викарным епископом приор кармелитов Николаус из Арлона происходил, по-видимому, из мелкопоместного люксембургского дворянства и приходился братом Арнольду из Арлона, финансисту и доверенному лицу Люксембургов, короля Иоанна Богемского (1310-1346) и императора Карла IV (1346-1378). Николаус, хоть и не мог похвастать особой знатностью, но все же располагал довольно обширным состоянием и, судя по всему, активно приобретал недвижимость как в Трире, так и в Арлоне. На­ пример, за одну из таких сделок он уплатил 2000 майнцских золотых гульденов. О происхождении следующего трирского кармелита мы уз­ наем лишь в конце XIV в. Речь идет о преемнике Николауса на посту викария, бывшем приоре трирских кармелитов, Конраде фон Алтендорфе из рыцарского рода, испомещенного под Эссеном.

Таким образом, за 50 лет XIV в. мы можем судить о происхожде­ нии лишь пяти мендикантов Трира, принадлежавших к патрициату и мелкопоместному дворянству, в то время как численность только кон­ вента кармелитов в 1384 г. составляла 36 человек. Среди кармелитов XV в. в 1431 г. упоминается один представитель низших слоев бюргер­ ства, семья которого уплачивала городской налог в размере 3 солидов, а примерно через 20 лет сообщается о брате трирского золотых дел ма­ стера, одного из ведущих мастеров этой специальности в Трире (другие члены этой семьи множество раз фигурируют в составе городского со­ вета XV в.), а еще через 20 лет - о бывшем члене трирской шёффен­ ской коллегии, выходце из эхтернахской семьи шёффенов и шультгейсов, породненной с патрициатом Трира и владевшей там недвижимо­ стью, наконец, еще через 20 лет мы располагаем данными о сыне зажи­ точного трирского торговца, одного из сильнейших в своем цехе, род­ ственника писца и делоправителя трирского рентмайстера. В 1430 г. конвент насчитывал 31 брата, примерно столько же жило в монастыре и в начале XVI в., что вновь, как и применительно к XIV в., делает малоубедительными какие-либо обобщения о социальном составе бра­ тии, исходя лишь из четырех разрозненных свидетельств. Но наличие представителя низших слоев бюргерства в компании богатых и имени­ тых фамилий городской верхушки позволяет по меньшей мере конста­ тировать социальную открытость конвента, в то же время ограничива­ ет возможности спекуляций по поводу особенностей Источниковой ба­ зы, - де в источниках, каковыми является деловая документация, отно­ сящаяся к операциям с имуществом и перечислениям средств отдель­ ным братьям, естественно, фигурируют лишь представители городской элиты. Хотя в целом это обстоятельство ни в коей мере нельзя не учи­ тывать, как и тот факт, что в источники в основном попадают те бра­ тья, которые занимали в конвенте руководящие посты. Так, исследова­ ние 168 упоминаний доминиканцев и францисканцев провинции “Teutonia”, относящихся к XIII в., выявило абсолютное преобладание

207

Таблица 1. Социальный состав конвентов мендикантов в Базеле. Конец XIII-XV в.*

Таблица 2. Репрезентативность данных о социальном составе конвентов мендикантов в Базеле*

*Таблицы составлены по данным в статье: Neidiger В. Mendikanten zwischen Ordensideal und stadtischer Realitat // Untersuchungen zum wirtschaftlichen Verhalten der Bettelorden in Basel. B., 1981. S. 179; Anm. 14. S. 181-182.

Обособленная группа из самых влиятельных фамилий базельского патрициата.

выходцев из дворянства и патрициата, но, практически, в каждом слу­ чае речь шла о том или ином должностном лице ордена.

Более разнообразную информацию о социальном составе менди­ кантов содержат базельские орденские архивы, позволяющие выявить происхождение от 10 до 24% братьев трех основных нищенствующих орденов, упоминаемых в источниках примерно с конца XIII по конец XV в. (кармелиты в Базеле отсутствовали).

Сравнение данных таблиц № 1-2 порождает, скорее, скепсис в от­ ношении возможностей предложить хоть сколько-нибудь убедитель­ ную картину социального состава нищенствующих конвентов Базеля. Не менее спорной выглядела бы и попытка на основании таблицы № 1 охарактеризовать, хотя бы в общих чертах, динамику социальной базы нищенствующего монашества. Казалось бы фактором такой динамики могли выступить орденские реформы XV в., направленные на возрож­ дение первоначальных идеалов движения “святой бедности”, прежде всего за счет усиления киновийного начала и соответственно устране­ ния личного имущества и индивидуальных доходов отдельных братьев.

208

После реформы среди доминиканцев и францисканцев, практически, не встречаются представители дворянства и виднейших фамилий ба­ зельского патрициата. Но ведь уже в источниках последней четверти XIV - начала XV в. они фигурируют реже по сравнению с концом XIII - первой половиной XIV в., так что рыцарство и городскую элиту вряд ли можно признать ответственной за деградацию внутримонастырского благочестия по аналогии, скажем, с бенедиктинскими монастырями. Означает ли, с другой стороны, убывание соответствующих упомина­ ний одновременно и угасание интереса к нищенствующему монашест­ ву в среде дворян и патрициата, сказать определенно нельзя. Так, если вернуться к скупым свидетельствам о трирских кармелитах XV в. и вы­ разить их в процентном соотношении, то мы получим совершенно не­ вероятную цифру, а именно 75% кармелитов составляли в этом столе­ тии выходцы из дворянства и патрициата. Следует далее учитывать, что, например, францисканцы избегали назначать на руководящие по­ сты в конвентах лиц из знатных или влиятельных фамилий. Уже это может стать причиной существенной погрешности в наших расчетах, поскольку в случае с Базелем от 24 до 32% известных мендикантов упо­ минаются в связи с занимаемыми ими должностями приора, гвардиана и др.

Не меняется после реформы базельских доминиканцев и францис­ канцев число братьев из низов бюргерства, что, правда, может быть связано с отмеченными выше особенностями Источниковой базы. В то же время множатся упоминания лиц, происходивших из цеховой среды. Можно ли видеть в этом тенденцию расширения социальной базы ни­ щенствующего монашества или, что вероятней, следует усматривать здесь отражение социально-политической динамики внутри самой го­ родской общины, в которой центр тяжести уже в результате “цеховой революции” XIV в. смещался в пользу цехов? Убывание упоминаний выходцев из знати и патрициата именно в XIV в. как будто подтвержда­ ет последнее. Грань между отдельными их представителями и цеховой верхушкой становится все более прозрачной. Во всяком случае для XV в. противопоставление мелкого дворянства и патрициата всем це­ хам вообще, независимо от их реального веса в политической структу­ ре города, выглядит анахронизмом.

Трудности социальной характеристики нищенствующих конвентов этим не ограничиваются. Если в бенедиктинских монастырях действо­ вал обет stabilitas loci (постоянство места), то высокая мобильность внутри нищенствующих орденов и в особенности в рамках орденских провинций, совпадавших с границами либо государств, либо крупных регионов, была нормой. Это диктует необходимость изучения персо­ нального состава не столько конвентов, сколько по меньшей мере про­ винций - задача, которую вряд ли когда-нибудь ожидает успешное раз­ решение. Ясно одно, что какую-то часть братьев любого нищенствую­ щего монастыря составляли лица, никак не связанные с городом, где этот конвент размещался. Так, ареал трирского конвента кармелитов простирался от Амстердама на севере до Страсбурга на юге и от Брюг­ ге на западе до Касселя на востоке. Уже это обстоятельство делает почти невероятной социальную идентификацию многих монахов, и не

209