Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

ние в нас самих. Христа больше нет — пусть ка ждый из нас станет Христом для себя самого, пусть он обращается к Богу как захочет и как сумеет, или пускай даже отрицает Бога». Вера как бы сохраняется, но уже «без ожидающих тебя небес, без руководящего тобой позитивно го закона», то есть как простое состояние. Но сила и ответственность не должны уменьшать ся сравнительно с теми, которые у прежнего че ловеческого типа, живущего в иной атмосфере, возникали из религиозной веры, служившей ему надёжной опорой. В сущности, о том же го ворит и Ницше.

С нашей стороны стоит сказать, что данная тематика может сохранить для нас свою цен ность с точки зрения поставленной здесь про блемы в том случае, если мы предварительно устраним все вероятные, неявные ограничи тельные импликации, позволяющие вывести новую иллюзорную опору.

После Руссо предпосылки подобного рода были характерны для различных анархиче ских учений: нигилизм классиков анархизма дополнялся предположением о сущностно доб рой природе человека. Другим примером мо жет служить только что упомянутый нами ав тор, Гюйо. В качестве опоры для морали «без санкций и обязательств», «свободной» морали он пытался предложить «жизнь». Но эта

84

«жизнь» у него оказывалось не настоящей, об наженной жизнью, лишённой всяких свойств, но предварительно и произвольно морализиро ванной или очищенной согласно его представ лениям, жизнью, которой предварительно были приписаны как врождённые вполне опре деленные тенденции: стремление к расшире нию, отдаче, избыточности. Гюйо сформулиро вал новую идею долга: долга, вытекающего из власти, из жизненного побуждения, из чувст ва собственной силы, «которая требует приме нения» («могу, значит должен»). Однако огра ниченность его подхода становится легко за метна, когда Гюйо приписывает стремлению жизни к расширению и росту исключительно положительный и даже социальный характер только в том случае, если оно представляет со бой чистое самоутверждение, тогда как экс пансию, направленную не к другим и для дру гих, но против других, он объявляет самоотри цанием и самопротиворечием жизни, противо речащими её естественному способу самовы ражения, а именно тенденции к росту и обога щению. Но достаточно спросить себя, что, соб ственно, может помешать жизни, стремящей ся к «самоотрицанию» или «противоречащей себе», это сделать, и что можно возразить, если она пожелает идти именно этим путём, чтобы сразу понять, что мы имеем здесь дело

85

вовсе не с tabula rasa, что исподволь в эту кон цепцию были введены ограничительные пред посылки, которые ставят её практически на одну ступень с прежними моральными систе мами, на преодоление которых она притязала под предлогом их уязвимости для нигилисти ческой критики.

Однако решительный отказ от любых пред посылок в значительной степени расшатывает также большую часть ницшеанского учения о сверхчеловеке, поскольку в ней столь же одно сторонне упор делается на те стороны жизни («воля к власти», твердость и т. п.), которые противоположны выдвинутым Гюйо. Строго говоря, чистое следование правилу «быть са мим собой», жить полностью свободным, тре бует признать, желать, сказать абсолютное «да» тому, что ты есть, даже если в тебе самом нет ничего малейшим образом напоминающего идеал «сверхчеловека», если в собственной жизни и собственной судьбе нет ни героизма, ни благородства, ни роскоши, ни щедрости, ни «добродетели дающего», но есть лишь дека данс, испорченность, слабость, извращение. Кстати, некоторое подобие этому пути можно найти даже в христианском мире, в кальвиниз ме: это учение о падшем человеке, сокрушен ном первородным грехом, но искуплённом «ве рой», то есть о человеке, который в глазах Бога

86

является одновременно оправданным и греш ным. Но в мире без Бога, в результате подоб ной ориентации, мы оказываемся предостав ленными самим себе, вынуждены пойти на пре дельное испытание сил, взглянув в лицо собст венного Я во всей его наготе. Поэтому притяза ние Ницше на то, что он «отыскал путь, веду щий к некоторому „да“ и некоторому „нет“ [я учу говорить „нет“ всему, что ослабляет и раз лагает]: я учу говорить „да“ всему, что укреп ляет, накапливает силы, что оправдывает чув ство мощи» — справедливо только при усло вии очищения и перенесения во внутренний мир соответствующего требования и отделе ния его от всякого специфического содержа ния и, прежде всего, от всякой связи с более менее, интенсивной жизненностью. Здесь, ско рее, речь идёт об альтернативе способности или неспособности сохранить внутреннюю стойкость в своём обнажённом, абсолютном бытии, ничего не боясь и ни на что не надеясь.

Только в этом случае обретают смысл слова, сказанные по поводу избавления от всякого греха: «Нет никакого места, никакой цели, ни какого смысла, на которые мы могли бы тем или иным образом переложить ответствен ность за наше бытие» — ни в физическом мире, ни в социальной среде, ни в Боге. Это экзистен циальный модус. Между тем содержание соб

87

ственного закона, как уже говорилось, остаёт ся и должно оставаться неопределённым.

Таким образом, подводя предварительные итоги, можно считать это положительным вкладом Ницше и других мыслителей того же направления. Но не стоит забывать, что мы за нимаемся здесь не абстрактными рассужде ниями, но преследуем собственные цели, и всё вышесказанное интересует нас исключитель но с точки зрения пригодности для особого типа человека.

Это требует нескольких дополнительных со ображений, поскольку без этой оговорки легко заметить, что то же решение «быть самим со бой» не может послужить действительно проч ной основой. Чуть дальше мы увидим, что это лишь «решение первой степени». На данный момент укажем лишь на следующее затрудне ние.

Понятно, что правило быть самим собой предполагает, что о каждом можно говорить как о существе, обладающем «собственной природой» (какова бы она ни была), как о чём то вполне определённом и познаваемом. На са мом деле это довольно проблематично, особен но в наши дни. Это затруднение относительно легко решалось в культурах, не знающих инди видуализма, в традиционных обществах с их кастовым или сословным устройством, где фак

88

торы, связанные с наследственностью, проис хождением и средой, способствовали высокому уровню внутреннего единства и дифференциа ции типов, а естественное деление укрепля лось и охранялось определенными обычаями, этикой, законодательством, и иногда даже осо быми, столь же дифференцированными культа ми. Для современного западного человека все го этого давно уже не существует, «преодоле но» по мере обретения «свободы»; поэтому со временный средний человек представляет со бой лабильное, неустойчивое, лишенное вся кой подлинной формы существо. Сегодня фау стовское «ах! две души живут в груди моей» мо жет показаться вполне оптимистичным утвер ждением; большинству же придётся признать, как это делает характерный персонаж Г. Гессе, что душ этих — великое множество. Тот же Ницше отмечал подобное положение дел, когда писал: «Нужно остерегаться предположения, что большинство людей представляет собой личности. Есть те, кто носит в себе несколько личностей, большинство же вовсе не имеет её». А также: «Стань самим собой; этот призыв доз волен лишь малому числу людей, но для ещё бо лее малого числа он излишен». Отсюда стано вится понятной проблематичность уже, каза лось бы, твёрдо установленного нами пункта, а именно, необходимости сохранять верность са

89

мому себе, необходимости автономного и абсо лютного закона, зиждущегося на собственном «бытии», если подходить к нему общим и абст рактным образом. Всё опять можно поставить под вопрос, наглядным подтверждением чему служат некоторые герои Достоевского, напри мер Раскольников или Ставрогин. Когда они, полагаясь исключительно на свою волю, пыта ются доказать её самим себе посредством абсо лютного действия, то незамедлительно терпят крах; это происходит именно потому, что сами они являются внутренне раздробленными су ществами, поскольку заблуждаются относи тельно своей истинной природы и реальной силы. Их свобода оборачивается против них и уничтожает их; они гибнут в то самый момент, когда должны бы вновь утвердить себя, ибо не находят в глубине своей души ничего, что под держало бы их и позволило бы идти дальше. Вспомним слова из завещания Ставрогина: «Я попробовал везде мою силу. Вы мне советовали это, „чтобы узнать себя“… Но к чему прило жить эту силу — вот чего никогда не видел, не вижу и теперь…Мои желания слишком несиль ны; руководить не могут. На бревне можно пе реплыть реку, а на щепке нет».

Та же проблема явно присутствует в самой сути ницшеанской доктрины воли к власти. Власть сама по себе — бесформенна. Она обре

90

тает смысл лишь если опирается на конкретное «бытие», если она зиждется на сущностном единстве, на умении управлять собой. В про тивном случае всё вновь погружается в хаос. «Есть высшая сила, но не знают к чему прило жить ее. Средства существуют, но цели нет». Вскоре мы увидим насколько ухудшается эта ситуация при активизации в себе измерения трансцендентности.

Пока же отметим то, что, в общем, феномен угрызений совести связан с ситуацией внут ренне раздробленного, раздираемого противо речиями существа. Раскаяние приходит, если в существе, несмотря ни на что, сохраняется центральная тенденция, которая вновь заявля ет о себе после совершения действий, бывших насилием над ней или её отрицанием и совер шенных из второстепенных побуждений, не достаточно сильных, чтобы полностью и окон чательно её вытеснить. Именно в этом смысле Гюйо говорил о морали, «которая является не чем иным, как единством бытия», и об иммо ральности, каковая, «напротив, есть раздвоен ность, противоречивость взаимно ограничи вающих стремлений». Хорошо известен ниц шеанский образ «бледного преступника» — яв ляющийся прямым отражением вышеперечис ленных персонажей Достоевского, у которого «совершенный им поступок парализует бед

91

ный разум как начерченная мелом линия пара лизует курицу».

Всё это ясно показывает, что мы подошли к той черте, где «нейтральная» постановка про блемы становится более невозможной; поэто му, в соответствии с нашей задачей, необходи мо рассмотреть ту линию поведения, которая в нынешней атмосфере распада подходит не ка ждому, но исключительно тому особому типу, который является законным наследником че ловека мира Традиции, поскольку он не утра тил коренной связи с этим миром даже несмот ря на то, что во внешнем существовании ока зался лишенным той опоры, которая была свойственна любой из её конкретных форм.

8. Измерение трансцендентности. «Жизнь» и «больше чем жизнь»

Итак, выявленные нами в предыдущих гла вах положительные элементы могут послу жить начальной опорой только для совершен но особого типа человека, поскольку в своём внутреннем мире он находит не раздроблен ную материю, но основополагающее направле ние, некую «доминанту», пусть даже скрытую или ограниченную вторичными побуждения ми. Более того, важнейшей чертой этого че

92

ловека является наличие в нём особого экзи стенциального измерения, а именно измере ния трансцендентности, каковое отсутст вует у преобладающего сегодня человече ского типа.

Вытекающие отсюда проблемы можно про иллюстрировать теми положениями ницшеан ской доктрины, в основе которых, пусть даже неявно и неосознанно, лежит то же измерение трансцендентности. Именно это позволяет объяснить некоторую произвольность и проти воречивость отдельных его взглядов и одно временно интегрировать и консолидировать их надлежащим образом, исключив ложное «натуралистическое» толкование. Действи тельно, с одной стороны, у Ницше, и когда он выступает в роли разрушителя, и когда он стремится преодолеть нулевую точку ценно стей, явно обнаруживается склонность, свой ственная упомянутому особому типу челове ка, но, с другой стороны, верно и то, что вме сто сознательного принятия экзистенциально го измерения трансцендентности он, скорее, подчинялся ему, был в большей степени объ ектом, нежели субъектом действия соответст вующей силы. Это может послужить нам на дёжной путеводной нитью, позволяющей сори ентироваться в ницшеанской системе, устано вить как её границы, так и те высшие значе

93