Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

возвращение человека к самому себе, как чело веку общественному, т. е. человечному»1. Са мый важный признак этой дефиниции — «воз вращение человека к самому себе» — допуска ет его буквальное прочтение, при котором «развеществление» человека будет понято как его возвращение к некоему не совсем ясно оп ределенному состоянию, находящемуся в про шлом. Идеал будущего общества в таком слу чае переносится, в соответствии с общими ус тановками романтизма, в прошлое, и если при смотреться к самым общим признакам этого идеала, то можно убедиться в его удивитель ном сходстве с традиционным обществом.

Впрочем, в книге Эволы прошлое и будущее также не являются однозначными ориентира ми. «Учение о циклах открывает нам следую щую перспективу: конец одного цикла являет ся началом другого, поэтому точка, в которой определенный процесс достигает своего преде ла, одновременно является точкой, с которой начинается его разворот в обратном направле нии. Правда, здесь остается открытой пробле ма непрерывности, преемственности двух циклов. Положительное решение этой пробле мы можно проиллюстрировать образом, заим

1 Маркс К. Экономическо философские рукопи

си // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.42, С. 116.

504

ствованным у Гофмансталя, который говорит о встрече между теми, кто научился бодрство вать в течение долгой ночи и теми, кто может появиться на рассвете нового дня. Но подобный исход нельзя считать гарантированным…»1.

** *

Можно допустить, что сопоставление мар ксистских и традиционалистских историософ ских концепций имеет более глубокий смысл, чем кажется на первый взгляд. Чтобы пояс нить, что именно мы имеем в виду, обратимся к новелле Х. Л. Борхеса «Сон Колриджа»2. Там рассказывается о странном соответствии между поэмой, приснившейся поэту, и снови дением монгольского императора XIII века Кубла Хана, которому приснился план постро енного им позже дворца. Разобрав несколько рационалистических гипотез этого странного совпадения, Борхес переходит к мистическим предположениям, среди которых версия пере селения души Кубла Хана в душу Колриджа, чтобы последний восстановил разрушенный дворец в словах, более прочных, чем металл и

1 Эвола Ю. Оседлать тигра. Наст. изд. С. 23.

2 Борхес Х. Л. Проза разных лет. М. 1984. С. 202– 205.

505

камень, перед лицом времени, оказывается са мой первой и самой простой из всех. Далее следует предположение, что инспирировал эти два сновидения один и тот же таинствен ный субъект, заинтересованный в реализации некоего собственного плана. К нему следует внимательно присмотреться, так как нельзя исключить, что он же скрывается и за исто риософскими концепциями Лукача и Генона. Можно сделать предположение о его бессмер тии, ибо время над ним, вероятно, не властно, но что касается его всемогущества, то фено менологически оно не дано, поскольку и дво рец оказывается разрушенным, и поэма о дворце доходит до людей только в виде фраг мента. Иными словами, дело вовсе не заклю чается в том, чтобы связать два различных со бытия в рамках некоторой общей им семанти ки, ключ к которой находится в руках хорошо всем известного Провидения. Такой ответ на вопрос о скрывающемся в истории ее субъек те был бы слишком поспешным, а потому по верхностным. Здесь задача исследователя яв ляется более трудной и состоит в отыскании и распознании «следов» таинственно появляю щегося и таинственно исчезающего субъекта истории. К тому же, как следует из новеллы под названием «Другая смерть», даже если эти «следы» и остаются, то чаще всего они

506

старательно маскируются усилиями того же субъекта1.

Однако в той же новелле «Сон Колриджа» обозначается и второй план редукции истори ческого времени. «Написав эти строки, я вдруг увидел — или мне кажется, что увидел,— дру гое объяснение. Возможно, что еще неизвест ный людям архетип, некий вечный объект (в терминологии Уайтхеда), постепенно входит в мир; первым его проявлением был дворец, вто рым — поэма. Если бы кто то попытался их сравнить, он, возможно, увидел бы, что по сути они тождественны»2. Выражение «постепенно входит» способно дезориентировать, посколь ку предполагает некую плохо артикулирован ную мистическую теорию прогресса. Однако можно предположить и то, что этот объект уже находится в мире, оставаясь невидимым нево оруженному взгляду. В таком случае история утрачивает прогрессивное направление, а за дача того, «кто попытается сравнить» различ ные проявления «вечного» объекта, будет за ключаться в реконструкции его утраченного единства. Как бы то ни было, главное все же со стоит в том, что эта реконструкция основана на практике отождествления различного, и по

1 Там же. С. 150–154.

2 Там же. С. 205.

507

скольку предполагается, что всякий раз тожде ство должно быть строго конкретным, то такие основания практики отождествления, как представления о Боге Творце истории, о всемо гущем Провидении и т. д., должны отвергаться с самого начала в силу своей неподходящей аб страктности и схематичности.

Если бы мы попытались воспроизвести ос новные схемы ориентации человека в мире Тра диции, то все сказанное выше оказалось бы как нельзя кстати. Человек европейской культуры, привыкший к многообразию объяснений хода истории и ее смысла (и эта привычка не может не привести его к исторической бесчувственно сти, основанной на относительном и ограни ченном характере всех объяснений и теорий), предполагает, что человек в традиционном об ществе не был столь избалован, как он, и, вме сто обилия интерпретаций, имел перед собой всего одну единственную, в рамках которой все события сводились к воле Божественного Про видения. Человеку наших дней кажется мало вероятным, что топос истории неизбежно оск верняется теоретическими допущениями, и что это было хорошо известно в традиционном об ществе. Оскверняется по той простой причине, что любое объяснение закрывает горизонт не известности, внутри которого только и возмож но действие, точнее сказать, осмысленное дей

508

ствие, возможное парадоксальным образом только в мире, где не найден окончательный «смысл истории». Можно предположить, что на определенном этапе существования тради ционного общества, например тогда, когда уже является очевидным приоритет действия над умозрением, вышеописанная практика отожде ствления была не столько прототипом Высшего Отождествления, сколько практикой оправда ния истории, оправдания человеческих дейст вий. Человек действует в мире, где он повсеме стно обнаруживает «следы» многоликих демо нов и монстров, а иногда и помогающих ему ан гелов. Чтобы обнаружить такой «след», доста точно «элементарного» отождествления, кото рое для человека наших дней было бы в первую очередь деконструкцией обыденности, избав ленной в силу действия ряда причин от всех или почти всех конкретных тождеств. Однако в традиционном обществе, судя по всему, этот деконструктивный аспект не играл особой роли, и человек вырывался из мира обыденно сти гораздо легче, чем это может произойти в наши дни. Впрочем, применимо ли понятие «обыденности» к миру Традиции, к миру, от крытому божественным и демоническим влия ниям? Вопрос чисто риторический…

В. Ю. Быстров

С О Д Е Р Ж А Н И Е

Вмире, где умер бог

3.Европейский нигилизм. Распад морали . . . . . 29

4.От предвестников к «потерянному поколе

Тупик экзистенциализма

12. Бытие и неподлинное существование . . . . . . 155 13. Сартр: тюрьма без стен . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 14. Существование, «проект, заброшенный в мир» 171 15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие для

смерти». Коллапс экзистенциализма . . . . . 191

510