Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

** *

Не будет сильным преувеличением и утвер ждение, что эта книга является совершенно уникальной для научной, религиозной и фило софской европейской литературы XX столе тия. Дело не только в том, что ее основная идея, ее пафос заключается в стремлении со действовать самоуничтожению всей цивилиза ции Запада, и даже спровоцировать это само уничтожение. Дело, разумеется, и не в уни кальности ее содержания, так как чаще всего Эвола в своих доводах опирается на хорошо из вестные эрудированному читателю работы фи лософов, социологов, экономистов, искусство ведов и т. д. Дело в позиции самого автора, ко торую сам он определяет как позицию «челове ка Традиции», а также в том специфически со временном контексте, внутри которого эта по зиция утверждается.

Точнее сказать, даже сама позиция «челове ка Традиции» в масштабах человеческой исто рии не представляет собой ничего нового и уникального. Скорее, наоборот, именно эта по зиция является в известном отношении «есте ственной» для человека, или, по меньшей мере, чаще всего встречающейся. Однако если речь идет о современном мире, то в нем «человек Традиции» уже не находит никакой внешней

474

опоры; все традиционные институты разруше ны, все традиционные формы исторически из жили себя. Только в этом смысле задача, сто явшая перед автором книги «Оседлать тигра», может быть названа действительно уникаль ной: защитить и утвердить «традиционные цен ности» в мире, потерявшем самое отдаленное представление о самой Традиции. Традициона лизм — а Эвола, наряду с Р. Геноном был од ним из самых ярких его представителей — воз никает как движение, ставящее перед собой цель реставрации священных ценностей тради ционной цивилизации. Но исходной точкой этого движения становится горькое призна ние, что современный мир оторван от этих цен ностей раз и навсегда.

Возникает парадоксальная ситуация. Все, что касается обоснования традиционных ценно стей, традиционных институтов, было создано тогда, когда сакральная основа бытия никем не ставилась под сомнение. В конечном счете лю бая традиционная доктрина опиралась на само очевидные для всех принципы, которые не было необходимости подчеркивать и разъяснять. Бо лее того, самоочевидность священного сообща ет любому дискурсу о священном особую, фак тически неартикулируемую семантику. Дейст вительно, такое заманчиво крамольное выска зывание, как «Бог существует», в традиционной

475

цивилизации неизбежно будет вызывать подоз рительные ассоциации, как если бы сейчас кто то вполне серьезным тоном начал бы доказы вать существование денег или нефти.

Сам Эвола неоднократно подчеркивает, что употребляет понятие Традиции в соответствии с определениями, используемыми Р. Геноном. «В этом особом значении культура или общест во является „традиционным“, если оно руково дствуется принципами, превосходящими про сто человеческий и индивидуальный уровень; если все его сферы образованы влиянием свы ше, подчинены этому влиянию и ориентирова ны на высший мир. Следует отметить, что мир Традиции, несмотря на всё разнообразие своих исторических форм, отличается сущностным тождеством или неизменностью… и его… мож но определить как нормальный, то есть верти кально ориентированный и напрямую связан ный с истинным смыслом»1.

Следует заметить, что интерпретация Генона принципиально отличается от принятого в со временной социологии обычая рассматривать традицию как коммуникативный механизм. Со циологи, начиная с М. Вебера, противопостав ляют традицию рациональным формам комму никации. «Традиция …термин нейтральный,

1 Там же. С. 6–7.

476

употребляемый для обозначения трансляции, передачи, как правило, устной, благодаря чему оказываются возможными разные способы имитации оценки и понимания того, что переда ется из поколения в поколение и что тем самым эти способы сохраняют»1. Для социологов это механизм воспроизводства социальных инсти тутов и норм, при котором содержание послед них обосновывается, узаконивается самим фак том их существования в прошлом. Действия и отношения внутри традиции ориентированы не на достижение определенной цели (что харак терно для рационального действия) и не на реа лизацию специально зафиксированной нормы, но на повторение прошлого образца. В конеч ном счете традиция имеет чисто формальное значение, так как ей безразлично, что переда вать и воспроизводить. Несомненно, традиции социологов не исчезли и в современном мире, и, строго говоря, обращение Р. Генона, а вслед за ним и Эволы к термину «традиция» является в определенной мере случайным.

Действительно, когда речь идет о «традици онном обществе», то за этим термином скрыва ется содержание, которое его этимология, в

1 Gold J. Colb D. The Conseguences of Literacy // Comparative Studies in Sociology and History. Vol. 5.

№ 3. P. 334.

477

сущности, не позволяет передать. Для самого «традиционного общества» термин «тради ция», если можно так выразиться, феномено логически недостоверен. В том смысле, что то или иное общество «традиционного типа» на зывает соответствующую реальность как то иначе. Например, слово «кабала» в рамках иу даизма, или выражение «Священное Преда ние» христиан, или буддийское «кагью», или «тарикат» суфиев, или «смрити» индусов — все это служит для обозначения собственной традиции и соответствующего ей содержания. И когда в книге Эволы встречается слово «тра диция», то читатель вправе отбросить все пред ставления социологов и заменить его одним из вышеуказанных понятий.

Для Р. Генона в традиции важна не форма, а содержание. Традиция «…в самом общем значе нии этого слова, может быть как письменной, так и устной, хотя изначально она почти всегда является устной. Как бы то ни было, но в наши дни традиция, будучи религиозной по своей форме, или какой либо иной, всегда включает в себя две дополняющие друг друга ветви, пись менную и устную, и мы без всякого колебания говорим о „традиционной письменности“, что показалось бы очевидным противоречием тому, кто слово „традиция“ использует только в его более узком и специальном смысле; кроме того,

478

этимологически слово «традиция» обозначает просто какую то вещь, которая «передается» тем или иным способом. Вдобавок ко всему, в содержание понятия «традиции» необходимо включать, хотя и в качестве вторичных и произ водных элементов, но тем не менее очень важ ных для того, чтобы составить об этом понятии окончательное представление, и целый ряд раз ного рода институтов и организаций, принцип существования которых находится в том или ином традиционном учении»1. Такое широкое значение понятия «традиция» фактически сов падает со значением понятия «цивилизация» при одном важнейшем условии, что речь идет именно о традиционных обществах, а не о со временных, которые имеют совершенно иную природу. Содержание же традиции представля ет собой сумму знаний сверхчеловеческого уровня, которые становятся доступными чело веку в порядке инициации. Важно заметить, что традиция Р. Генона является сугубо интеллек туальной конституцией, и ее инициатическая инъекция не подразумевает никакого иррацио нализма. Напротив, эзотерический характер инициации связан, прежде всего, с деградацией интеллекта в современных обществах.

1 Guenon R. Introduction generale a l`etude des doctrines Hindoues. Paris, 1921. P. 87.

479

В традиционном обществе все производно от традиции и является приложением суммы этих сверхчеловеческих знаний к какой либо част ной области общественной или индивидуаль ной жизни. Сама же традиция имеет непростую внутреннюю структуру, и при самом первом приближении ее можно разделить на традицию эзотерическую и экзотерическую. Последняя появляется в истории человечества всегда как попытка сохранить неизменной хотя бы форму традиции, когда уже невозможно сохранить со держание. Одним из способов такого «внешне го», «формального» сохранения и является ре лигия, оказывающаяся, таким образом, в луч шем случае оболочкой традиции. Эзотериче ская же составляющая традиции также, в свою очередь, может иметь свою собственную струк туру, ядром которой является метафизика, а пе риферией — совокупность так называемых тра диционных наук, к которым относятся не толь ко астрология, алхимия и магия, но и традици онная математика, традиционная география, традиционная лингвистика и многие другие.

** *

Инволюционное развитие человеческой исто рии, закономерно ведущее к упадку и разложе нию современной западной цивилизации, в це

480

лом органично вписывается в архитектуру тра диционных учений. Действительно, если точкой отсчета существования традиции и традицион ной культуры является сверхчеловеческое от кровение, то все дальнейшее может быть описа но только как постепенное удаление от этой точ ки. Этот закон в человеческом обществе являет ся только отражением некоего универсального закона, охватывающего своим действием всю область проявленных состояний и вещей. Про явление принципа дает начало процессу, содер жанием и формой которого может быть только постепенное отделение и удаление от принципа. Таким образом, как человеческая история, так и вообще все, что существует, движется в рамках инволюции, и каждый момент этого движения представляет собой ту или иную стадию дегра дации изначального состояния. Это движение разворачивается между двумя полюсами, кото рые, как бы они не назывались в различных ре лигиозно философских доктринах, должны не избежно характеризоваться в категориях едино го и многого. Изначальный принцип проявления един и неделим, а тогда, когда происходит удале ние от него и, следовательно, отделение, то эти вторичные состояния должны быть отнесены к категории множественности.

В философской традиции неоплатонизма, метафизика которого оказала неоспоримое

481

влияние на догматику и экзегетику христиан ства, эти два полюса обозначаются как Единое

иМатерия. Следует еще раз напомнить, что под материей в данном случае понимают нечто весьма непохожее на материю современной физики и философии. Для того чтобы это раз личие лучше и яснее обозначить, целесообраз но вспомнить учение схоластов о materia prima

иmateria secunda, где первое понятие исполь зуется для обозначения материи как принципа проявления, который, соединяясь, согласно Аристотелю, с принципом формы, порождает любую действительно существующую вещь. Как принцип materia prima должна быть взята «до» какого либо соединения с формой, то есть как неоформленная универсальная субстан ция. Любая форма, соединяясь с materia prima, тем самым превращает ее в materia secunda. Это же различие, взятое несколько в ином ас пекте, позволяет говорить о materia prima как об универсальной субстанции, то есть как о по рождающей основе всего проявленного мира, тогда как materia secunda в таком случае ока жется субстанцией каких либо более конкрет ных вещей и состояний, включая и природный мир в целом. Теперь должно быть уже понятно, что материя современной науки может быть только materia secunda, поскольку, например в физике, заранее предполагается, что материя

482

обладает некоторыми свойствами, то есть уже оказывается каким то образом оформленной.

Материя, лишенная свойств или качеств, оказывается, по выражению Фомы Аквинского, materia signata quantitate, что можно с некото рой неточностью перевести как «материя, обла дающая значением количества». В таком слу чае то, что присуще материи, и то, что делает ее тем, чем она является, оказывается не качест вом, а «чистым количеством». Это количество, представляющее собой одно из самых фунда ментальных условий существования проявлен ного мира, не следует рассматривать как опре деленное количество, то есть как множество ка ких либо предметов, или как числовой ряд. Здесь можно напомнить, что «…платоновские идеи суть, под другим названием и при прямой преемственности, то же самое, что пифагорей ские числа; и это хорошо показывает, что те же самые пифагорейские числа… хотя и называют ся также числами, вовсе не являются числами в количественном и обычном смысле этого слова, но что они, напротив, чисто качественны и соот ветствуют обратным образом, со стороны сущ ности, тому, что представляют собою количест венные числа со стороны субстанции. Можно отметить также, что имя определенного суще ства как выражение его сущности и есть, собст венно говоря, число, понятое в том же самом ка

483