Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

объекта веры или сомнения, к идее о том, что центр «Я» таинственным образом является также центром Бытия, где под «Богом» (транс цендентностью) естественно понимают не со держание веры или догмы, но некое незримое присутствие в существовании и в свободе. Слова Ясперса «Я уверен в Боге настолько, на сколько подлинно моё существование» в неко тором смысле ведут нас к уже указанному со стоянию, в котором поставить под сомнение Бытие равнозначно тому, чтобы усомниться в самом себе.

Таким образом, подводя предварительный итог этому первому рассмотрению экзистен циалистских идей, мы можем записать в актив экзистенциализма раскрытие двойственной структуры определенного типа человека (но не человека вообще) и разрыв уровня «жизни» пу тем допущения наличия высшего уровня. Но как мы вскоре увидим, из этого вытекает оче редная проблема, которую так и не удалось ре шить экзистенциализму.

13. Сартр: тюрьма без стен

Пожалуй из всех экзистенциалистов наи большее внимание понятию «экзистенциаль ной свободы» уделял именно Сартр. Его тео

164

рия по сути дела отражает тот процесс разры ва, который привел к появлению нигилистиче ского мира. Сартр говорит о ничтожащем (néantisante) действии человеческого сущест ва, в котором выражается его свобода и како вое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновыва ется» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от по единка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей си туации, то есть в данном контексте — «ни что», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отры вается от него посредством recul néantisant1», и это происходит не только тогда, когда он, со мневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничто

1 Ничтожащее движение вспять (фр.).— Прим. перев.

165

жащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс раз рыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повто ряясь, сменяется развёртыванием существова ния во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, вы бор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».

Такой подход разделяют и другие экзистен циалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фун даментальную структуру субъекта, «самость» или ipseità, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда явля ем собой». Но именно у Сартра наиболее на глядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосно вой, созданной специфическим опытом совре менного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.

Сартр прибегает к изощрённой аргумента ции, дабы «объективно» доказать, что послед ним основанием любого человеческого дейст вия является абсолютная свобода, что не суще ствует ситуации, в которой человеку не прихо дилось бы делать выбора, и что в этом выборе у

166

него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего сле дует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчи няется ему. Обращения к «природе», «психоло гии», «истории» и т. п. не могут служить реаль ным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундамен тальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную фило софским анализом, то, что у Ницше было ско рее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы перело жить ответственность и «смысл» жизни. Но ду шевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собствен ной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к сво боде. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состоя ние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для оп редёленного человеческого типа в эпоху ниги

167

лизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сар тра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью».

Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, веща ми или событиями, никогда и никто нас не принуждал; в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и сле дует принимать в расчёт, но которые не накла дывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдегге ровской концепции «подручности» (Zuhanden heit), согласно которой, всё с чем мы сталки ваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер «простого под ручного средства», что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собст венной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятны ми — подручными, пригодными к использова

168

нию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, постав ленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собст венной фундаментальной свободы: «[Человек] делал лишь то, что хочет; он хотел лишь того, что сделал».

Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргумен тации, которую использует Сартр для доказа тельства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа «ничто жащего» свободного человека, оставшегося на едине с самим собой. «Ни позади нас, ни впере ди нет светлого царства ценностей, оправда ний или причин» — пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей от ветственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения.

По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие «тяжесть» — Last — для характе ристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался «заброшенным» в мир, тот, кто столь

169

же остро переживает своё «здесь бытие», сколь столь же смутно ощущает «откуда» и «куда»). Однако введение в этот контекст по нятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистен циализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем? Радикаль ное «ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как актив ную манифестацию измерения трансцендент ности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» ка кой бы то ни было смысл: естественно, мы име ем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных послед ствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее

претерпевают, нежели принимают: совре менный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжима ет его в своих объятьях и абсурдное в ином слу чае чувство ответственности появляется вновь.

170

14.Существование, «проект, заброшенный в мир»

Теперь перейдём к рассмотрению следую щей характерной и симптоматичной темы эк зистенциализма, а именно проблематичности «здесь бытия». Для Хайдеггера основой «здесь бытия» является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возмож ность бытия. Таким образом, для существа, ка ковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собствен ном бытии: я могу его схватить, но могу и про махнуться. Индивид довольно забавно опреде ляется как «возможность быть существую щим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обяза тельно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я“, которое я есть, зависит в самом себе от „Я“, каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я“, кото рым я еще не являюсь, зависит от „Я“, которое я есть». На подобное мироощущение наклады вается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть

171

страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в не котором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосфе ры современного существования и фундамен тальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она явля ется совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а сле довательно, и страх обычный.

В экзистенциализме, не знающем открове ний религиозного типа, тяжким, но логиче ским выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возмож ности бытия становится временность или «ис торичность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафи зической основы, если моё существование воз можно лишь в случае реализации того просто го проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализа ция моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рас сматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонталь ный», но не вертикальный характер; как мы

172

увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизон тальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каж дый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Лег ко понять, что если человек, движимый экзи стенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмыслен ность «неподлинного» существования в социа лизированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой на стоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновид ностей современного нигилизма.

Очевидно, что эта экзистенциалистская те матика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориента ции интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие в мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обуслов ливающем значении. Идея простой возможно сти бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь

173