Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

связанного с предельным испытанием собст венного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.

В завершение этой части нашего исследова ния можно сказать, что экзистенциализм ос тавляет нерешенной фундаментальную про блему, то есть вопрос об особой, положитель ной и центральной связи с измерением транс цендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзи стенциалистских требований, связанных с аб солютным принятием здесь бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего либо подобного в экзи стенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало ин дивидуации, как осуществленной, так и воз можной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгау эровскому пессимизму; существование, «здесь бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «забро шенность» (Geworfenheit) в мир, но также как

184

«падение» (Ab fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). При чиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле транс цендентный способ, которым человек восполь зовался своей свободой, что не поддаётся ника кому осмыслению или объяснению, но налага ет ответственность.

Никакие философские усилия, предприня тые экзистенциалистами, особенно Хайдегге ром и Сартром, не смогли привнести хоть ка кой нибудь смысл в подобного рода идеи, в ре альности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиоз ной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio1. Действительно, мы приходим к тому, что здесь бытие виновно «уже благодаря про стому факту своего существования»; сущест вование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом слу

1 Всякое определение есть отрицание (лат.).—

Прим. перев.

185

чае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает беско нечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным об разом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был об речен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один единственный путь, тот, который соот ветствует моему бытию (реальному или воз можному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным.

Понятно, что подобные идеи могут возник нуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован отно сительно трансцендентности, что воспринима ет её как нечто внешнее себе, а следователь но, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собствен ной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впро чем, последним, более частным и скрытым вы водом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциали зированное понятие трансцендентности, абсо

186

люта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирую щий и ограничивающий акт, который пред ставляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предпо ложим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискоте ку или напиться в одиночестве и т. п.— разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженно сти? Действительно, свободный человек, де лая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подоб ного рода, он не чувствует себя ни «ограни ченным», ни павшим из за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по другому, и только исте рика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального стра ха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, мо жет достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выно сит себе приговор.

187

Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уро вень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего то обреченного на не определенность, на колебание в чистой воз можности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределе ния, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, явля ется её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существова нии как о вине, или грехе, обусловленном са мим фактом его детерминированности. Напро тив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, клас сической Греции, где граница и форма счита лись проявлением совершенства, законченно сти, почти отражением абсолютного.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчи вый к экзистенциалистским идеям, характери зуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойствен ная «началу», с которым связана тайна здесь бытия, а также воля (и свобода) самого этого

188

здесь бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломан ного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневеко вья). Если Ясперс прямо утверждает, что осоз нание собственного истока как существова ния, детерминированного выбором, не «посси билизирует» меня, то есть не снимает с челове ка свойственных ему темных уз, иррациональ ности, искупая его в свободе (или в предчувст вии свободы), вполне очевидно, что это утвер ждение проистекает из ощущения собствен ной оторванности от этого истока, изолирован ности от измерения трансцендентности, от сво его изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «времен ного» и «вечного», трансцендентности и инди видуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение тра гичности, которую скорее необходимо прини мать так, как она есть, вместо того чтобы пре одолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».

Когда тот же Ясперс говорит, что без при сутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства

189

вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализую щий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в пе риферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свой ственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, яс ность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, прису щих человеку в состоянии кризиса: экзистен циального страха, тошноты, тревожности, про блематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознавае мого одними, но вполне осознанного другими,

190

например Марселем) зова со стороны «вопло щенного духа», груза непостижимой ответст венности — непостижимой, если не хотят воз вращаться к откровенно религиозным позици ям (тогда выглядящим вполне последователь ными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной са мой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предви дел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека,— если он сам не способен убить их.

15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие-для-смерти». Коллапс экзистенциализма

В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикаль ные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологи ческом» смысле.

191

Как мы видели, у него мрачность, свойствен ная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущ ность, которая имеет бытие не в себе (или поза ди себя в качестве своего истока), но перед со бой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должника ми. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохваты вающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказан ное раньше, а именно, что подобный подход от ражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи сво бодным. Это как если бы возможности, вынуж денно исключенные из конечного, ограничен ного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и си туации, которые разворачиваются во времени; как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich vorweg sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием,

192

смениться «горизонтальной экстатичностью» (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стоя ния), каковая должна бы составлять «подлин ную временность»; последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследст вие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бы тия. Так обстоят дела у Хайдеггера.

Невозможно представить себе более мрач ной перспективы: «здесь бытие», «Я», каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, про должает гонку во времени, сохраняя по отно шению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеа ты: никакое принуждение на способно заста вить быть то, чего — нет). В этом смысле кон цепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при по мощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтвер ждает полную бессмысленность всяких разго воров о какой либо возможности положитель ного «решения», Entschlossenheit примени тельно к любому акту или моменту, в котором разворачивается «горизонтальная экстатич

193