Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

задан ничем, кроме упомянутого измерения трансцендентности, воспринятом человеком именно как корень своего бытия, своей «врож денной природы». Этот смысл включает в себя абсолютное оправдание, нерасторжимое и бес поворотное благословение, окончательное ис чезновение состояния негативности и экзи стенциальной проблематики. Только в этом случае правило «быть тем, как ты есть» пере стаёт ограничивать. В ином случае любой путь будет неким ограничением, включая путь «сверхчеловека», как и любой другой образ жизни, который благодаря своим внешним осо бенностям действует для отвлечения человека от проблемы последнего смысла и сокрытия сущностной уязвимости.

Этот союз с трансцендентностью является также условием, помогающим избежать того, чтобы процесс обретения внутреннего единст ва, о котором говорилось выше, имел регрес сивный характер. Действительно, не исключе на возможность и патологического единения снизу; так, например, случается, когда элемен тарная страсть овладевает всей личностью и подчиняет ее целиком, используя все её спо собности для достижения собственных целей. Приблизительно то же самое происходит в слу чае фанатизма и одержимости. Эту возмож ность сведения к абсурду правила «быть самим

124

собой» и достижения внутреннего единства также необходимо принимать в расчёт. Таким образом, это является последней причиной того, почему мы посчитали нужным поставить перед интересующим нас типом человека про блему «познания испытания себя», в том числе на её второй ступени, которая, как было сказа но, затрагивает проблему присутствия в себе безусловного и надындивидуального как сво его истинного центра.

Легко понять, что для этого необходимо пу тем испытаний выйти за пределы собственной природы и собственного закона. Автономии, достигнутой тем, кто добился совпадения соб ственного бытия и собственной воли, ещё не достаточно. Для того чтобы удостоверится в своей способности выстоять в пустоте, в бес форменном, требуется большее, а именно раз рыв уровня, который иногда даже может иметь характер насилия над собой. Это позитивная аномия, находящаяся по ту строну автономии. От менее подготовленных людей — то есть лю дей, в которых то, что мы назвали корневым на следием, не имеет достаточной экзистенциаль ной силы — это испытание почти всегда требу ет определенной склонности к «жертвенно сти»; они должны быть всегда готовыми к воз можной гибели, сохраняя внутреннюю неуяз вимость по отношению к этой возможности.

125

Исход подобного рода испытаний или опытов остаётся неопределённым; так было во все вре мена, даже когда высшего подтверждения внутреннего суверенитета пытались достичь в рамках институтов, предлагаемых Традицией; этот исход становится тем более неопределён ным в обстановке современного общества, в среде, где почти невозможно создать магиче ский защитный круг при этом столкновении с трансцендентностью, с тем, что, собственно го воря, уже не является человеческим.

Но, повторим, абсолютный смысл бытия в мире, лишённом смысла, зависит почти исклю чительно от этого опыта. Если этот экспери мент завершится положительно, падёт послед няя граница, трансценденция и экзистенция, свобода и необходимость, возможность и ре альность сольются воедино. Тогда абсолютная «центральность» и совершенная неуязвимость реализуются в любой ситуации без ограниче ний: будь то темная или светлая ситуация, за крытая или открытая всем побуждениям или страстям жизни. Прежде всего этим создается основная предпосылка, позволяющая приспо собиться к жизни в мире, ставшем свободным, но предоставленным самому себе, захвачен ном иррациональным и бессмысленным, при этом не теряя себя. Именно с этой проблемы мы начали наш разговор.

126

Установив этот существенный момент, свя занный с окончательным самопознанием, вер немся к рассмотрению проблемы общей ориен тации в текущем опыте, подходящей для чело века, обретшего целостность, чтобы уточнить некоторые частные аспекты.

Если, следуя ранее избранным методом, мы пожелаем использовать в качестве временной точки опоры какую либо из ницшеанских кате горий, то наиболее пригодным для наших це лей окажется понятие «дионисийства». Сам философ сверхчеловека придавал дионисийст ву различные и даже противоречивые значе ния. Одним из свидетельств его непонимания древних традиций является его истолкование символов Диониса и Аполлона, исходя из со временной философии, типа шопенгауэров ской. Как мы уже указывали, он связывает «Диониса» со своего рода обожествленной им манентностью, с пьянящим и исступленным утверждением жизни в ее самых иррациональ ных и трагических аспектах. И в противопо ложность первому делает из Аполлона символ созерцания мира чистых форм, стремящийся освободить от чувства и напряжения, вызывае мых иррациональной и драматичной подосно вой жизни, что он, по сути, приравнивает к бег ству от действительности. Однако, подобная интерпретация лишена всякого основания.

127

Не углубляясь в специальную область исто рии религий и античной цивилизации, ограни чимся лишь напоминанием того, что за исклю чением народных форм этого культа, имеющих деградировавший и фальшивый характер, дио нисийский путь был путем мистерий и поэтому его, наряду с прочими сходными формами, су ществовавшими в других культурных облас тях, можно определить при помощи ранее ис пользованной нами формулы — как жизни, достигающей такого уровня напряженности, которая благодаря онтологическому разрыву уровня находит свой выход или разряжается и высвобождается в то, что мы назвали больше чем жизнь. При желании мы можем связать этот выход, который равнозначен реализации, оживлению или пробуждению трансцендент ного в себе, с подлинным содержанием аполло нического символа. Отсюда абсурдность уста новленного Ницше противопоставления меж ду «Аполлоном» и «Дионисом».

Это в качестве предварительного уточне ния. Таким образом, понятно, что для наших целей интерес может представлять исключи тельно «дионисийство», дополненное, если можно так выразиться, «аполлонизмом», то есть обладающее той стабильностью, которая может быть достигнута в результате дионисий ского опыта, при условии, что данный резуль

128

тат является не целью, поставленной перед со бой, но в некотором роде тем, что остаётся по зади, преодолевается в подобном опыте. Если угодно, здесь можно говорить о «дионисийском аполлонизме». Это понятие можно считать од ной из важнейших составляющих для поведе ния современного человека при его столкнове нии с существованием за рамками особой об ласти переживаемых им испытаний.

Естественно, речь идет здесь не о нормаль ном существовании, но о тех его возможных, уже дифференцированных формах, которые хотя обладают определенной напряженно стью, но возникают исключительно в хаотиче ской среде, в царстве чистой случайности. По добные формы существования широко распро странены в современном мире, и скорее всего их число в ближайшее время будет только воз растать. Рассматриваемое нами состояние присуще человеку, который чувствует уверен ность в себе, поскольку основным центром его личности является не жизнь, но бытие, что, следовательно, позволяет ему открыто пойти навстречу любому испытанию или пережива нию, при этом не теряя себя; решиться на лю бой эксперимент, но уже не в целях самоиспы тания или самопознания, но ради раскрытия всех своих возможностей, учитывая те измене ния, которые могут произойти в нём, и те но

129

вые смыслы, которые могут открыться ему на этом пути.

Впрочем, тот же Ницше, несмотря на встре чающееся у него смешение разнородных поня тий, имеющее довольно опасный характер, до вольно часто истолковывал «дионисийскую душу» в схожих понятиях. Для него это «жи вая душа, погружающаяся в становление», ко торая может намного опережать себя, почти убегать от себя, дабы вновь отыскать себя в более широком мире; которая испытывает по требность и находит удовольствие в странст виях по царству случайного и иррационально го; та душа, которая в результате этих стран ствий «преображаясь сама, преображает жизнь», жизнь, которую необходимо прини мать во всех её аспектах, то есть «ничего не вычитая, ничего не исключая и ничего не от брасывая». Это относится также к области чувств. Дионисийским является «состояние, в котором дух вновь находит себя даже в чувст вах, тогда как чувства обнаруживают себя в духе». Это касается людей высшего типа, у ко торых даже переживания, теснейшим образом связанные с чувствами, «в конце концов пре ображаются в образ и опьянение высочайшей духовностью».

Можно найти множество совпадений этой мысли с теми учениями, путями и тщательно

130

разработанными практиками, существовавши ми в мире Традиции. В более широком смысле, способность к экзистенциальному преодоле нию противоречия между «духом» и «чувства ми», столь характерного для прежней западной религиозной морали, оказавшейся сегодня в состоянии кризиса, можно считать одним из аспектов дионисийства.

Но действительно преодолеть это противо речие можно исключительно при помощи дру гого качества, которое, подключаясь к области чувств, условно говоря, каталитически, то есть за счёт самого своего наличия, преобразует движущую силу.

Наконец, следует отметить, что способность открытого восприятия, без потери себя, имеет особую ценность именно в эпоху распада. Это — путь, позволяющий человеку стать над всеми возможными изменениями, включая даже самые опасные из них; здесь уместно вспомнить один отрывок из Упанишад, где го ворится о том, кто достигает того последнего предела, когда даже сама смерть оказывается бессильной над ним, поскольку сама стала ча стью его существа. В подобном состоянии всё, исходящее извне, что в другом случае могло бы повредить или внести разлад в собственное бы тие, напротив, может стать стимулом к актива ции свободы и все более широких возможно

131

стей. Измерение трансцендентности, наличе ствующее во всех приливах и отливах, в любом восхождении и в любом нисхождении, здесь также будет действовать как преобразователь. Оно позволит избежать всякого упоённого са моотождествления с жизненной силой, не го воря уже о тех последствиях, к которым может привести жажда жизни, безудержный порыв к поиску в чувствах суррогата смысла жизни, стремление к забвению себя в действиях и «реализациях». Таким образом, речь идёт о не обходимости совмещения состояния отрешён ности со способностью к глубокому пережива нию, о периодически возобновляющемся браке между «бытием», пребывающем в покое, и жиз ненной субстанцией. Результатом этого союза является состояние совершенно особого рода, светлое, можно даже сказать интеллектуали зированное и магнетическое, опьянение, пол ностью противоположное тому, которое возни кает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и «приро ды». Это исключительное состояние тон чайшего и незамутнённого опьянения явля ется жизненной пищей, необходимой для свободного существования в хаотическом мире, предоставленному самому себе.

Возможно, в дальнейшем нам выдастся слу чай, чтобы уточнить отдельные характеристи

132

ки подобного состояния опьянения. Пока же нам представляется наиболее важным чётко установить существенное различие, которое имеется между указанным состоянием и теми взглядами, которые получили распростране ние в современном мире в результате своеоб разного бунта против рационализма и пуритан ства. Мы имеем в виду так называемое «неоя зычество», которое пошло по пути, напоминаю щему худшие аспекты ницшеанского «диони сийства» («избыток, невинность, полнота, ра дость жизни», агапе, экстаз, половая любовь, жестокость, опьянение, весна; «вся шкала све та и цвета, которая ведет от полубожествен ных форм, как своего рода обожествления тела, до здоровой полуживотности и простых радостей, которыми наслаждаются не испор ченные натуры»,— правда, у Ницше речь шла об античном мире). Как мы уже говорили, поч ти тем же духом по большей части пронизан со временный культ действия, несмотря на свой ственные ему механические и абстрактные ас пекты. Между тем, рассматриваемый нами об раз жизни требует сохранения ясности и само сознания при любом столкновении с действи тельностью и при любом обращении к миру горнему, удержания состояния покоя, незави симо от движения и сопутствующих измене ний, что позволяет обеспечить непрерывность

133