Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

ность». Между тем именно эта задача стоит пе ред интересующим нас типом человека: сущно стно преобразить структуру и значение ста новления, существования во времени, освобо див его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, вне ся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к са мому себе и к своему определённому дейст вию. Обычно так и происходит, когда акцент «Я» падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие.

Кто то из авторов говорил о «лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождае мом в нас не ритмом жизни, но ритмом смер ти». Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит послед ний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего от крыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор.

Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой воз

194

можностью схватить бытиё, которое во вре менности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоян ной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную воз можность, ничем ни обусловленную и непре одолимую». Экзистенциальный страх, испыты ваемый индивидом перед лицом смерти — в ко торой с здесь бытия снимаются все ограниче ния — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также явля ется крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «за вершением», согласно двойному смыслу грече ского понятия teloj в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пас сивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «непод линности» и отвлекающего усыпления не толь ко тупое безразличие перед смертью, но и бес страстное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабо сти. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» —

195

немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.

Наконец, отрицательный характер всего эк зистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлин ную возможность бытия, ничем ни обусловлен ную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого сло ва. Точно так же как «начало» здесь бытия, «на чало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциа листов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состоя ниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существо вания. Ещё меньше внимания уделяет Хайдег гер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных уче ниях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фак тором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей сте пени то, что произойдет с ним post mortem в за висимости от конкретного случая.

Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрали

196

зуются существенным ограничением. Напри мер, такие указания как, свобода «есть фунда мент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я“) для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» пони мании свободы напомнить, что для него сущ ность здесь бытия «экстатична, то есть эксцен трична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выра жается в принятии «бытия к смерти», свер шающемся после тщетной погони за призрач ной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в станов лении, действуя почти как vis a tergo?

В заключение скажем пару слов об экзи стенциалистской идее окончательного краха,

197

которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согла суемых требований. Первое касается рассмот ренной свободной реализации того бытия, ка ковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную про блему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стрем лении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тоталь ное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы; но в своей сущности оно «трансцендентно» в отри цательном смысле, то есть не может быть чем то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизическо го стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса явля ются, к примеру, вина, судьба, смерть, дву смысленность мира, наша беззащитность пе ред непредсказуемым. На все эти, «трансцен

198

дентные» по отношению к нам, ситуации мож но реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действи тельности, пытаясь убежать от неё, либо под линным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл под робнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных ре акций, о чём мы уже говорили, описывая пове денческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспом нить и сказанное Сартром по поводу фундамен тальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Яс перс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким либо другим об разом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в поло жительное, человек предстает перед лицом бы тия, и существование открывается бытию. «Ре шающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или пора жение — Scheitern): либо оно остается сокры тым от него, чтобы затем окончательно сокру шить его, либо оно предстает пред ним без по

199

кровов, ставя его перед непреодолимыми гра ницами собственного здесь бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные ре шения и паллиативы, или искренне соглашает ся хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного по ражения, крушения, что приблизительно соот ветствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или откры тию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность эк зистенции в себе — двойственность, из кото рой, начиная с Кьеркегора, развивался весь эк зистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстати ческий и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло со

200

стояние покоя; в этой концепции сложно не за метить христианизированной и даже протес тантской подоплёки (диалектической протес тантской теологии).

Единственная попытка, предпринятая Яс персом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgrei fend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойст венных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим соз нанием, которое постоянно стремится «объек тивировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, ре альности, которая нас окружает и каковая яв ляется высшей и предшествующей по отноше нию к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похо же, допускает возможность преодоления раз деления на объект и субъект, при условии до стижения опыта единства, «всеобъемлющего»; это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё не избежно сведется к новой разновидности кру

201

шения, к простому «мистическому» пережива нию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бы тие через смерть, после «жизни к смерти», о котором говорил Хайдеггер; это прямая проти воположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцен дентности как реальной основы бытия и здесь бытия в действенном и творческом преодоле ние состояния двойственности.

На этом можно завершить наш анализ экзи стенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен денции в качестве основополагающего элемен та экзистенции. Только в этом отношении эк зистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого дол жен был бы стать решительный разрыв со вся ким натурализмом и любой имманентной рели гией жизни. Однако включение этого измере ния в экзистенциализм погрузило его в ситуа цию глубочайшего кризиса, а все предложен

202

ные им решения, продиктованные эмоциональ ными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, про блематичностью здесь бытия и т. п.— оказа лись не выше, а значительно ниже отметки, ко торой можно было бы достичь, развив и очи стив пост нигилистические установки Ницше.

Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представите лях «католического» экзистенциализма, кото рый выдают за «позитивный экзистенциа лизм», обращение к трансценденции заверша ется интерпретацией этого понятия в религиоз но культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и за умную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богосло вия. «Свободный» человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и по средством «инвокации» (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстано вить успокаивающий контакт с мёртвым Богом.

В целом итог экзистенциализма — отрица телен. Он признает структурную двойствен ность экзистенции трансценденции, но пере носит центр тяжести «Я» не на «трансценден цию», а на «экзистенцию». В результате транс ценденция мыслится как «другое», тогда как в

203