Yulius_Evola_-_Osedlat_tigra (1)

Лучше всего то ощущение, которое испыты вает человек в результате провала в решаю щем испытании, свидетельствующее об отри цательном исходе нигилистического существо вания, передано в следующих словах Сартра: «Мы обречены на свободу». Человек присваи вает себе абсолютную свободу, но способен ощущать её исключительно как приговор. Об ратной стороной его свободы становится мета физический страх. Позже мы ещё вернемся к этим специфическим вопросам, поднятым эк зистенциализмом.

Теперь же необходимо разобраться, какие из идей Ницше — выдвинутых им уже не как нигилистом, но как человеком, верившем в то, что он оставил нигилизм позади себя, и, более того, сделавшим его предварительным услови ем более высокой жизни и нового здоровья — выдержали испытание временем.

Идолы — ниспровергнуты, добра и зло — преодолены, также как преодолены все сурро гаты старого Бога, и прояснившемуся, «детско му» взгляду Ницше открывается единственно оставшийся «этот мир», мир жизни, мир тела. Новый человек должен утвердить этот мир, жизнь, тело, должен оставаться «верным зем ле». К этому, как известно, добавляется тема сверхчеловека. «Бог мёртв, теперь мы хотим, чтобы пришел сверхчеловек». Сверхчеловек

74

станет смыслом земли, оправдывающим суще ствование. Человек — это «мост, а не цель», «канат, натянутый между животным и сверхче ловеком — канат, натянутый над пропастью». Здесь не место для более глубокого анализа разнообразных и нередко противоречивых идей, которые выкристаллизовываются у Ниц ше вокруг этой особой темы, поэтому ограни чимся указанием лишь на наиболее существен ный момент.

Отрицательная и разрушительная стадия творчества Ницше завершается утверждением имманентности: все трансцендентные ценно сти, все цели и истины высшего порядка истол ковываются им исключительно с точки зрения жизни. В свою очередь, сущность жизни — и в более широком смысле природы — составляет воля к власти. Именно с точки зрения этой воли к власти и господства определяется сверхчеловек. Отсюда понятно, что ницшеан ский нигилизм, по сути, останавливается на полпути; он устанавливает новую скрижаль ценностей, а вместе с ней новое добро и зло. Он описывает новый идеал и абсолютизирует его, хотя на самом деле речь идёт лишь об одном идеале из многих других, которые также могут обрести форму в «жизни», а следовательно, об идеале, который не имеет собственного оправ дания в себе и для себя, но также требует неко

75

го выбора и веры. Если же исходить из чистой имманентности, то необоснованность самой концепции воли к власти, каковая, по идее Ницше, позволяет преодолеть нигилизм, со всей очевидностью вытекает уже из историко критической и социологической части ницше анской системы. Так, согласно этой концепции весь мир «высших» ценностей истолковывает ся как отражение «декаданса». Однако одно временно с этим Ницше рассматривает сами эти ценности как средства, инструменты за маскированной воли к власти, которые одна часть человечества использует для того, чтобы обессилить другую, ту, которая говорит «да» жизни и утверждает идеалы, близкие тем, ко торые свойственны сверхчеловеку. Поэтому даже сам инстинкт «декаданса» описывается как особая разновидность «воли к власти». Та ким образом, оказывается, что с точки зрения чистой воли к власти стираются все различия; в сущности, нет ни «сверхчеловека», ни «ста да», ни тех, кто «утверждает» жизнь, ни тех, кто «отрицает» её. Единственным отличием ос тается лишь тот способ или средство (которые не сводятся исключительно к применению ма териальной силы), который используют для до стижения власти та или иная категория людей, а единственной мерой оценки этих средств ста новится их пригодность для достижения цели.

76

Если в жизни и в истории цивилизации сущест вуют как стадии роста, так и упадка, как стадии созидания, так и разрушения и «декаданса», то что даёт нам право отдавать предпочтение пер вым и отрицать ценность вторых? Почему «де каданс» должно считать злом? Всё есть жизнь, все может быть оправдано с точки зрения жиз ни, если она действительно принимается в сво ей обнажённой иррациональной действитель ности, за рамками всякой «теологии» или «те леологии», как желал того Ницше. Ведь тогда и «анти природа», противоестественность, «на силие против жизни», также составляют часть самой жизни. Нам вновь не на что опереться, земля уходит из под ног.

Кроме того, Ницше, желавший вернуть «ста новлению» его «невинность», освобождая его ото всякой конечной цели, ото всякой предна меренности, дабы искупить человека и научить его ходить «без костылей», тот самый Ницше, который вполне оправданно критиковал и от вергал эволюционизм и дарвинизм, указывая, в частности, на то, что высший жизненный тип и великая личность возможны, скорее, как ис ключение, каковое изредка удаётся достичь че ловечеству лишь для того, чтобы вновь поте рять, ибо исключительная личность как суще ство, более других открытое опасностям и ги бели, не в силах обеспечить себе нормальную

77

преемственность — тот самый Ницше в конце концов также приходит к созданию телеологи ческой концепции, когда в своём стремлении придать смысл современному человечеству вы двигает в качестве цели, ради которой стоит от дать себя и пожертвовать собой, гипотетиче ского будущего человека в обличье сверхчело века. Mutatis mutandis, это немногим отлича ется от марксистско коммунистической эсха тологии, в которой мираж будущего человече ства, должного возникнуть после мировой ре волюции, оправдывает и придаёт смысл всему, что навязывают сегодня в качестве нормы че ловеку, живущему в странах, контролируемых коммунистической идеологией. Таким обра зом, это прямо противоречит требованию жиз ни, которая должна сама составлять свой соб ственный смысл. Второй момент заключается в том, что чистое утверждение жизни не обяза тельно совпадает с утверждением воли к вла сти в узком и качественном понимании этого термина и с утверждением сверхчеловека.

Следовательно, решение, предлагаемое Ницше является ложным решением. Настоя щий нигилизм не щадит даже доктрину сверх человека. Если мы хотим быть строго последо вательными и добраться до самих корней про блемы, то наибольший интерес для нашего ис следования представляет идея Ницше, выра

78

женная им в мифе вечного возвращения. Здесь мы действительно имеем дело с безусловным утверждением всего сущего и всего наличест вующего, с лишённым всяких ограничений ут верждением собственной природы и собствен ной ситуации. Это позиция существа, которое будучи целиком тожественно самому себе, по следнему основанию собственного бытия, в своём самоутверждении доходит до того, что перспектива бесконечного повторения иден тичных космических циклов, благодаря кото рому он уже был и вновь будет таким как он есть, не ужасает, но, напротив, приводит его в восторг. Естественно, речь идёт здесь всего лишь о мифе, имеющем исключительно праг матическое значение как «проба сил». Но это также точка зрения, которая, в сущности, уже выводит нас за рамки мира становления, уст ремляясь к увековечению бытия. Во многом сближаясь с неоплатониками, Ницше по праву указывает на то, что «вечное возвращение есть крайнее приближение мира становления к миру бытия». И добавляет: «Придать становле нию характер бытия, это высшее испытание власти». По сути, это также позволяет нам пре одолеть односторонне понимаемую имманент ность, в результате чего возникает чувство, что «все вещи были крещены в купели вечно сти, по ту сторону добра и зла». Почти тому же

79

учили и в мире Традиции; не подлежит сомне нию, что в Ницше росла смутная жажда вечно сти, периодически достигавшая экстатических выходов. Достаточно вспомнить слова Зарату стры, которыми он заклинает: «Радость, кото рая желает вечности всех вещей, глубокой веч ности», подобной небу там в вышине, этой «чистой, глубокой бездне света».

7. «Быть самим собой»

Теперь оставим на время в стороне эти ука зания на высшее измерение опыта освобож дённого мира и постараемся более точно опре делить то, что с достаточной долей уверенно сти мы можем извлечь из подобного рода миро воззрения — а именно принцип быть самим собой. Первым делом именно этот принцип ос таётся после устранения того, что в филосо фии называют «гетерономной моралью»1, то есть моралью, основанной на внешнем законе или инстанции. Ницше писал по этому поводу: «Они называют вас разрушителями морали; но вы лишь открыватели самих себя», а также:

1 Понятие гетерономной, как и автономной, мо рали, или этики, также было введено Кантом. См.

«Критику практического разума».— Прим. перев.

80

«Мы должны освободиться от морали, чтобы научиться жить морально»; подразумевая под «жить морально» именно жизнь, подчинённую собственному закону, тому закону, который определяется собственной природой (откуда исключительно в качестве совершенно особого случая можно вывести также путь сверхчело века).

Таким образом, мы по прежнему остаёмся на позициях кантовской «автономной морали» с её категорическим императивом, однако с той разницей, что абсолютный внутренний приказ, свободный ото всякого внешнего побу ждения, опирается уже не на гипотетический абстрактный закон практического разума, ко торый имеет равную силу для всех и в качестве такового раскрывается человеческому созна нию, но на собственное специфическое бытие.

У Ницше подобное положение дел нередко представлено как некий эквивалент натура лизма. Но хотя он довольно часто истолковы вает «собственную природу» в откровенно фи зиологическом и материалистическом ключе, эта интерпретация, по сути, носит недостовер ный и второстепенный характер, так как во многом продиктована его известной полеми кой против «чистого духа». В действительно сти же, Ницше видел гораздо глубже и не оста навливался на физическом бытии, когда проти

81

вопоставлял маленькому уму «великий ум», за ключённый в теле, который «не говорит Я, но есть Я», для которого «дух» и те же чувства яв ляются не чем иным, как «вспомогательным инструментом и игрушкой», ибо он есть «могу щественный хозяин, неведомый мудрец, ко торого называют Само» (Selbst), «путеводная нить для Я, внушающая ему свои представле ния», та самость, которая «зрит глазами чувств и слышит ушами духа». Таким образом, речь идёт не о physis, но о «бытии» во всей онтоло гической полноте этого понятия; так, в частно сти, он использует слово das Selbst, которое можно перевести как «Само», или «самость», в противоположность «Я» (Ich): это противо поставление также напоминает присущую тра диционным учениям оппозицию между сверх индивидуальным принципом личности и тем, что в них называлось «физическим Я».

Итак, если исключить грубую «физиологиче скую» интерпретацию, становится более по нятным, какой образ жизни можно признать приемлемым для того, кто как свободный чело век должен научиться крепко стоять на ногах даже в самом центре разложения; кто должен волевым актом взять на себя собственное бы тие, сделав его собственным законом, отме ченным той же абсолютностью и автономно стью, что и кантовский категорический импе

82

ратив, а следовательно, утверждаемым без ог лядки на общепринятые ценности, на «добро» и «зло», также как и на счастье, удовольствия и страдания — ибо гедонизм и эвдемонизм как абстрактное, неорганичное стремление к удо вольствию или счастью, для Ницше, также яв ляются признаком отступления, декаданса. Та ким образом, необходимо утвердить и реализо вать собственное бытие, не страшась наказа ний и не рассчитывая на вознаграждение ни здесь, ни в потустороннем мире, так как: «Пути не существует: это моя воля, ни добрая, ни злая, но моя». Короче говоря, через Ницше, по сле окончательно краха всех надстроек, мы вновь возвращаемся к древнему правилу: «Будь самим собой», «стань тем, что ты есть». Как мы увидим, аналогичная тема, хотя и в более рас плывчатом виде, возникает также у экзистен циалистов. Вряд ли имеет смысл обращаться в этом отношении к Штирнеру, как к предшест веннику подобных идей, поскольку его «Един ственный» практически не открывает никаких более глубоких измерений бытия. Поэтому здесь уместнее вспомнить Жан Мари Гюйо, ко торый также ставил проблему поведения по ту сторону всяких санкций или «долга». Он писал: «Авторитарные метафизики и религии это дет ские помочи; настало время научиться ходить самостоятельно… Мы должны найти открове

83