Принципи справедливості за Джоном Ролзом[ред. • ред. Код]

Перший принцип: кожна людина повинна мати рівні права відносно найбільш великої схеми рівних основних свобод, сумісних з подібними схемами свобод для інших. Другий принцип: соціальні і економічні нерівності повинні бути влаштовані так, щоб: (а) від них можна було б розумно очікувати переваг для всіх, і (б) доступ до положень (positions) і посад був би відкритий усім.

Ці принципи застосовуються головним чином базисної структурі суспільства і керують приписуванням прав і обов'язків, а також регулюють розподіл соціальних та економічних переваг. Їх формулювання передбачає, що, для цілей теорії справедливості, соціальна структура може розглядатися як така,що складається з двох частин, до однієї з яких застосовується перший принцип, а до іншої - другий принцип. Таким чином, можна розрізнити аспекти соціальної системи, які визначають і гарантують рівні основні свободи, і аспекти, які специфікують і встановлюють соціальні та економічні нерівності. Тут істотно відзначити, що основні свободи задаються переліком таких свобод. У ньому важливе місце займають: політична свобода (право голосувати на виборах і займати офіційну посаду), свобода слова і зборів; свобода совісті і свобода думки,свобода особистості, включає свободу від психологічного придушення, фізичної загрози і розчленовування (цілісність людини); право мати особисту власність і свободу від довільного арешту і затримання, як то визначено правлінням закону. Ці свободи мають бути рівними, згідно з першим принципом. Другий принцип застосовується, в першому наближенні, до розподілу доходів і багатства і до пристрою організацій, які використовують відмінності у владі і відповідальності. У той час як розподіл доходів і багатства не обов'язково має бути рівним, він має бути спрямованим на отримання переваг усіма, і в той же самий час владні відповідальні посади повинні бути доступні всім. Другий принцип застосовується при відкритості посад, і будучи підданим цьому обмеженню, встановлює соціальні та економічні нерівності для вигоди всіх. Ці принципи повинні бути впорядковані так, що перший принцип первинний по відношенню до другого. Це впорядкування означає, що не можуть бути виправдані порушення основних свобод, захищених першим принципом, або ж компенсація порушення великими соціальними та економічними перевагами.

39. Чиста теорія права Г. Кельзена.

Нормативістська теорія Ганса Кельзена

Нормативізм виходить з уявлення, що норми права абсолютно незалежні від законів розвитку суспільного життя і принципово відрізняються від них за характером, оскільки становлять вимогу “належного”, тоді як закони природи і суспільного життя виража- ють необхідність, в якій воля людини безсила.

Останні роки життя Кельзен жив у Швейцарії. Так звану чисту теорію права він почав розробляти в 1911 р. і працював над нею все життя. Вперше його праця “Чиста теорія права” була опублі- кована в 1934 р., а доопрацьована і доповнена видана в 1960 р. По- чинаючи з 30-х років ХХ ст. Кельзен був всесвітньо відомим і попу- лярним правознавцем, мав багато прибічників і послідовників свого вчення.

Вчений стверджував, що його “чиста теорія” права такою мірою стерильна й очищена від впливу політики, що “досягає ідеалу об’єктивної науки про право і державу, звільненої від впли- ву будь-яких політичних ідеологій”. Він ігнорував загальновідомий факт, що правова наука завжди є відображенням певної класової ідеології. Право, на його думку, це норми належної поведінки, це сукупність норм, що здійснюються у примусовому порядку.

Теорія права, на думку Г. Кельзена, повинна відокремлюватися від філософії, соціології, аксіології тощо права.

Г. Кельзен стверджував, що право — це сукупність правил, які є загальнообов'язковими і існують незалежно від світу реальних факторів, не підкорюється принципу причинності і черпає силу і дієвість з самого себе. Право говорить не про те, що є, а про те, що повинно бути. Право — це «соціальна техніка», порядок, який через специфіку техніки приписує кожному члену суспільства його обов'язки і тим самим положення про нього, передбачаючи акт примусу — санкцію, яка направлена проти члена суспільства, який не виконає обов'язку.

Відповідно, юридична наука, на думку Г. Кельзена, — формалістична наука. Так як вона байдужа до змісту права. Він порівнює юридичні норми з геометричними фігурами, які можна розглядати незалежно від матеріалу, з якого вони зроблені.

Відповідно до «чистої теорії права», основою дійсності норми є завжди сама норма, а не факт. Пошук основи дійсності норми, з точки зору цієї теорії, веде не до реальності, а до іншої норми із якої виходить перша норма. Правовий порядок, по Кельзену, — це ієрархія різних рівнів норм.

Єдність цих норм встановлюється тим, що одна норма, нижча, визначена іншою — вищою, створення якої передбачено ще найвищою нормою. Найвищою нормою не є Конституція, так як остання — це лише найвища ступінь національного права. В основі права, у тому числі конституційних норм, лежить найвища норма — «основна норма».

За допомогою основної норми право досягає єдності не звертаючись до «мета правових джерел» — держави, суспільства, політичної влади і так далі. Саме вона дозволяє утворювати багатоступінчатий ієрархічний порядок, у якому нижчі норми витікають із вищих.

Отримуємо таку конструкцію: основна норма породжує конституційні норми, ті, в свою чергу — норми законів, далі — «загальні норми» (укази, розпорядження і так далі), а закінчується ця піраміда (нижчий щабель) — індивідуальними нормами, створеними судом і органами управління, стосовно до конкретних правових ситуацій.

З огляду на це можна стверджувати, що для Кельзена право дорівнює законодавству. Тобто фактично «чиста теорія права» Г. Кельзена є проявом моністичного або вузького розуміння права.

Цей підхід дає змогу сформулювати юридичне розуміння держави, як нормативного, примусового порядку людських відносин панування та підкорення, тобто розуміння держави, як певного централізованого правопорядку. Держава — це персоніфікація правопорядку.

Слабкі сторони теорії[ред. • ред. код]

До слабких сторін вчення Г. Кельзена та його прихильників можна віднести те, що в межах «чистої» теорії права:

• ігнорується змістовна сторона права, у тому числі моральний аспект юридичних норм. Втрачається зв'язок між правом та справедливістю;

• втрачаються з виду соціально-політичні фактори формування права;

• право може слугувати засобом свавілля зі сторони держави, як законодавця;

• у рамках логіки, яку пропонує Г. Кельзен, вважає В. Лазарев, виникає ситуація, коли держава в силу різних причин та обставин може використовувати та нав'язувати суспільству застарілі норми, чи, гірше того, видає акти, що йдуть в розріз з соціальними, політичними, культурними та іншими потребами;

• здійснюється змішування понять «держава» та «право»;

• фактично зникає межа між правотворчістю та правозастосуванням, тощо.

§Сильні сторони теорії[ред. • ред. код]

До сильних сторін можна віднести:

• більше, ніж будь-який інший підхід до права підкреслює визначальні властивості права — його загальнообов'язковість, нормативність та формальність. Це забезпечує суб'єкта права стабільною чітко вираженою основою для визначення лінії своєї поведінки у відносинах;

• чітко зрозумілим є механізм захисту та реалізації права, що дає підстави говорити про забезпечений характер права;

• право в даному випадку слугує засобом протидії режиму свавілля та беззаконня зі сторони окремих представників держави;

• суб'єкти права з формальної сторони одержують рівний статус тощо.

Неважко побачити, що цей напрям у юридичній науці слід розглядати, як вузький у межах наведеної вище класифікації.

Форма держави залежить від норми права. Кельзен розрізняв дві групи держав:

1. Демократичні — у двох різновидах: • пряма демократія; • представницька демократія. Ознакою демократії є вільна дискусія між більшістю і меншіс- тю, створення атмосфери компромісу. Компроміс є частиною природи демократії.

2. Автократичні: • абсолютна монархія; • президентська республіка за відсутності в ній представниць- ких органів влади; • партійні диктатури у двох різновидах — комуністичні і фа- шистські.

Ознака партійної диктатури — однопартійність у суспільстві. Виходячи з власної “ступеневої теорії” права та “основної нор- ми”, Кельзен висунув особливо реакційну тезу про “основну нор- му міжнародного права” і “привілеї Міжнародного права над на- ціональними правопорядками, що спрямовувалась на заперечення суверенітету окремих держав. Зі свого “чистого права” він нама- гався вивести ідею “світового правопорядку”, що не був би жодною мірою пов’язаний ні з історією, ні з політикою. Цей уні- версальний світовий правопорядок повинен був називатись “уні- версальною, або всесвітньою, державою”.

40. Комунікативна теорія обґрунтування справедливості Ю. Габермаса.

Ю́рґен Га́бермас (нім. Jürgen Habermas; *18 червня 1929) — німецький філософ і соціолог, представник нової генерації «франкфуртської школи». Відомий роботами із соціальної філософії, що стосуються комунікативної дії,дискурсу та раціональності, що стали новою основою для критичної теорії. Для Габермаса основою суспільства є комунікативні інтеракції, в яких висуваються та відкидаються раціональні аргументи.

Основним  предметом  розгляду  Габермаса є  комунікативна дія. Вільна  та  відкрита  комунікація – основа його  поглядів  та  політична  мета. Ми  спочатку  розглянемо  суть  теорії  комунікативної  дії  та  проаналізуємо  її  актуальність  в  межах  сучасної  теорії  демократії.

Методологічною  особливістю  побудови  теорії  комунікативної  дії є те, що автор  поєднує  емпіричні  та  трансцендентально-філософські  засади.  Габермас  виходить  з  того, що соціально  значущі  норми  піддаються  емпіричному  описові, однак, з  іншого боку, їх  не  можна  тлумачити як форму  чистих  максим  стратегічних  дій, з яких  дедуктивно  виводяться  рішення. Оскільки  емпірична  взаємодія  норм виражається  через  суб'єктивно  мислимий  сенс  орієнтованих  на  норми індивідів, то  соціальна  теорія  потребує  емпіричного  аналізу  в  трансцендентальній  установці.

У  такий  спосіб Габермас “здійснює  парадигмальний  поворот  у  соціальній  філософії  від  цілераціональної  дії  до  комунікативної  дії” [1, с. 90]. Між  цілераціональною  і  комунікативною  дією  є  кардинальна  відмінність. Суб’єкт, що  цілераціонально діє,   зорієнтований на  досягнення  успіху, намагаючись  змінити  ситуацію  в  об'єктивному  чи  соціальному  світі. Це  досягається  “шляхом  перетворення  об'єктів  впливу (предметів  чи  людей)  на  засоби, які  підкоряють (перетворюють) або  якими  маніпулюють (суб'єктами) в  інтересах актора” [1, с. 90-91]. На  цій підставі  цілераціональну  дію, локалізовану  межами  об’єктивного світу, Габермас називає  інструментальною, а  локалізовану  соціальним  світом – стратегічною. На  противагу цьому, комунікативна  дія  спрямовується  на  досягнення  порозуміння  між  суб’єктами  в  ситуації  їхньої  взаємодії. Порозуміння  стає невід'ємним  атрибутом  мовлення. Отже, якщо цілераціональна  дія виражає  монологічну інтенцію, то комунікативна дія – інтерсуб’єктну.

Габермас виокремлює інструментальну та комунікативну дії. Втіленням  інструментальної дії для Габермаса є сфера  праці, оскільки тут  дія  грунтується на  правилах, які в своїй основі мають емпіричний досвід. Під комунікативною дією  Габермас розуміє взаємодію щонайменше двох індивідів, яка упорядковується відповідно  до  норм, які прийняли  за  основу  всі  сторони. Якщо  інструментальна  дія  направлена  на  успіх, то  комунікативна  дія  на  взаємопорозуміння  діючих  індивідів, їх  консенсус.

     Слід  відзначити, що  у  працях  1960-х років головними  поняттями  для  Габермаса  були  інструментальна  та  комунікативна  дія, тоді  як  в  пізніший  період  діяльності  Габермас виокремив такі  чотири  типи: стратегічна, нормо-регулювальна, експресивна  та  комунікативна  дія. Стратегічна  дія  містить  у   собі  інструментальну та  стратегічну  дію. Орієнтація  на  успіх, на  використання  засобів, які  відповідають  за  досягнення  цілей, залишилися її характеристиками, однак, на думку Габермаса, суто  інструментальна  дія  відповідає підходу до людської діяльності, коли  предметні, інструментальні  та  прагматичні критерії  виходять  на  перший  план, а  соціальний  контекст  виноситься  за його межі. Стратегічна  дія  в  своєму вузькому значенні   висуває в центр соціальну взаємодію людей, однак розглядає її в контексті ефективності дії, тоді як у  комунікативній дії акцент робиться на спрямованості суб’єктів на пошук  взаємопорозуміння, компромісу.

     Ці  типи дії Габермас  вважає  за  доцільне  розглядати  в  контексті  раціональності:

-         інструментальна раціональність – це  рівень раціонального розв’язання  технічних  завдань  залежний  від  емпіричного знання;

-         стратегічна  раціональність – поступове розв’язання на користь тих чи тих можливостей  вибору;

-         нормативна  раціональність – раціональне  розв’язання  практичних  завдань  в  рамках  моралі  та  визначених “правил  гри”;

-         раціональність  “експресивної дії” – поняття раціональності  визначається  відповідно  до типології  дії.

На  основі  цієї  типології  можна  сформулювати  висновок, що характеристикою  концепції  раціональності  Габермаса  є  включення  та  синтез  ставлення  особи  до  світу  та  до  інших  людей  одночасно. А звідси Габермас робить висновок, що поняття  комунікативної  дії  потребує,  щоб  дійових  осіб  розглядали  як  суб’єктів, що  “говорять  і слухають”одночасно. Тому ставлення окремих суб’єктів до світу завжди  опосередковане  через  можливість  комунікації  з  іншими  людьми.

Сумуючи  основні  підходи  теорії  комунікативної  раціональності  Габермаса,  можна  виокремити низку  положень:

1)             опираючись  на  концепцію  раціоналізації,  Габермас  здійснює  десубстанціалізацію  та  деміфологізацію  розуму;

2)             подолання  суб’єктивістської  тенденції  трансцедентальної  філософії;

3)             свою  мету  Габермас  бачить  у  переплетенні  «діяльнісного» підходу, в  дослідженні  розуму  як  конкретної  раціональності  дії, у  вивченні  інтерсуб’єктивних, комунікативних  вимірах  дії.

Комунікативна  дія  як  символічно  опосередкована інтеракція, по-перше, задає  систему  відліку  для  описання  і  розуміння  дійсності, для  конституювання  її  як  предмета  пізнання, по-друге, комунікативна  дія – це  конкретно-історичний  процес  виробництва  соціальної  реальності. “Критична  рефлексія, включена  в  комунікативну  дію, звільняє  герменевтику  від  блокування   з  боку  деформованої  онтології, орієнтує  науковця  на  звільнення  особистості  і  соціуму  від  перешкод  комунікації” [2]. Цей рефлективний  досвід  можна  схарактеризувати  як  емансиповану  практику. Вона  орієнтує  не  тільки  на  усвідомлення  передумов  розуміння, а  й  на  усвідомлення  систематичних  розривів  комунікації.

41. Філософсько-правові ідеї Київської Русі.

На думку сучасних дослідників, політична думка Київської Русі – це первісні політичні уявлення, ідеї та вчення представників стародавньої східнослов'янської держави – пращурів українців. [3, c. 40]

До оригінальних історико-політичних творів давньоруського періоду слід віднести насамперед: «Повісті минулих літ» літописця Нестора, «Слово о полку Ігоревім» невідомого автора, «Слово про закон і благодать» Іларіона; «Поучення Володимира Мономаха»; «Слово Данила Заточника». В них висвітлено важливі політико-правові проблеми Київської Русі: походження держави; умови виникнення правлячої династії; єдність і суверенність політичної влади; організація оптимальної форми правління; законність реалізації вищих владних повноважень; взаємовідносини великого князя та його васалів, світської та церковної влади.

«Слово про закон і благодать» – це практично перший політичний трактат Давньоруської держави богословською мовою [2, c. 39]. У ньому послідовно викладено концептуально оформлені політико-правові ідеї, які відбивали суспільно-політичну свідомість правлячого стану тогочасного давньоруського суспільства. На думку Н. Полонської-Василенко, «Слово про закон і благодать» – це визначний документ гуманізму [4, c. 148] .

Як бачимо, назва твору вказує на те, що Іларіон мав намір висвітлити три великі проблеми: з'ясувати співвідношення між законом та істиною, позитивно оцінити діяльність Володимира та організоване ним хрещення Русі, а також здійснити похвалу Богу з метою забезпечення стабільного розвитку країни.

У першій частині «Слова» автор з філософсько-політичних позицій намагається розкрити сутнісне значення термінів «закон» та «істина», сприймає її як певний абсолютний ідеал досконалості, що має універсальне значення для всіх часів і народів. Звернення Іларіона до слова «закон» передбачає розуміння його як у теологічному, так і в юридичному значенні. Автор «Слова» чітко розрізняє закон, який за допомогою заборон регулює поведінку людини в суспільстві, та істину, що виявляється у високому моральному стані людини.

Закон, визначаючи зовнішні вчинки людей на стадії, коли люди ще не досягли досконалості, готує людство до опанування істиною та благодаттю. На думку Іларіона, благодать є синонімом істини, а закон, виступаючи лише як тінь, що подібна до істини, є предтечею та слугою істини. На відміну від закону, благодать служить майбутньому вічному життю. Якщо закон Іларіон образно порівнює зі світлом місяця, то істину – з променями сонця.

Він указує, що істина з'явилася не відразу, а поступово, людство відкривало її через благодать, яку отримувало під час хрещення. Отже, в процесі історичного розвитку людської цивілізації спочатку виникає «закон», а вже потім – «благодать». На зміну ж подібності істини поступово прийшла сама істина. Згідно з думкою Іларіона, істина тотожна благодаті, оскільки має універсальний характер і світить усім, як сонце.

Важливе місце в «Слові» посідає також аналізування Іларіоном політичних проблем, пов'язаних із з'ясуванням історичних витоків сутності та засобів реалізації влади. Джерелом походження владних повноважень у державі Іларіон визначає, наприклад, божественну волю, а його носієм – князя, якого оголошує спадкоємцем небесного царства. Владні повноваження він отримує виключно за принципом спадкової наступності. Рівень політичної влади в країні Іларіон пов'язує з наявністю освіченості та поширенням у ній книжних знань.

Як і грецькі мислителі, Іларіон надає великого значення вихованню майбутнього правителя та підготовці його до занять політичною діяльністю. Майбутній верховний правитель, народжуючись у благородних батьків, з раннього дитинства за допомогою системи виховання готується до державницько-політичної діяльності, до виконання свого високого обов'язку перед людьми та Богом. Іларіон вважає, що саме таке походження влади, яке не припускає насильства та узурпації, є правильним і легітимним.

Висвітлюючи форми політичного правління, особливості методів та способів здійснення влади, Іларіон чітко визначив свою позицію в розумінні єдинодержавності як єдиної суверенної влади в межах всієї підвладної князю землі. Проте, на його думку, єдинодержавна влада має бути міцною завдяки «мужності та смислу» й опиратися на закон.

Великий князь зобов'язаний бути щедрим стосовно до своїх підданих, постійно піклуватися про бідних та немічних громадян.

Автор «Слова» підкреслює також, що управління країною вимагає від верховного управителя самовідданої діяльності, спрямованої на досягнення вищої мети держави – забезпечення інтересів усіх підданих. Важливим напрямком діяльності князя, як вважає Іларіон, є виявлення милосердя, полегшення ним для населення податкового тиску і звільнення від важких форм фізичної експлуатації. Правосуддя має здійснюватися в державі лише за законом, проте милостиво: «мало казни, много милуй». Крім засобів прямого юридичного впливу, Іларіон радить використовувати також і моральні форми впливу на людину, віддаючи перевагу помилуванню перед суворим покаранням, яке суперечить самій природі людини.

Істотним внеском у становлення та розвиток суспільно-політичної думки Київської Русі є відоме «Повчання» Володимира Мономаха дітям. У цьому творі, написаному на початку XII ст., життєпис князя поєднується з викладенням розуміння сенсу важливих політичних подій Київської держави другої половини XI – початку XII ст. «Повчання» Володимира Мономаха – це заклик піклуватися про свою землю, оберігати її від зовнішніх ворогів, зберігати єдність Давньоруської держави. Слід сказати, що автором «Повчання» є видатна постать Давньоруської держави. Це сильний мудрий, енергійний державний правитель, сміливий воїн, гуманний, освічений князь. У цьому творі, який є переконливим свідченням розвитку суспільно-політичної думки Київської Русі, узагальнено основні політичні проблеми давньоруської держави. До них слід віднести: поєднання політики із суспільною мораллю; відповідальність правителя; справедливість і законність; компетентність і опора на знання в політичній діяльності; ідея припинення міжусобної боротьби і необхідності об'єднання руських земель. Зазначмо, що «Повчання» адресоване дітям князя, майбутнім властителям Київської держави. Зокрема, звертаючись до своїх синів, князь промовляє: «Більше над усе майте страх Божий. Не лінуйтеся, не покладайтеся на бояр і воєвод, а самі доглядайте за всім. Шануйте старого чоловіка як батька, а молодого як брата. Будьте справедливими суддями, присяг не ламайте. Не забувайте того, що знаєте, а чого не знаєте, того навчайтесь». [11, c.284–285]. Слід підкреслити, що «Повчання» князя Володимира Мономаха – це прообраз ідеального князя, поєднання політики й моралі.

Указуючи на постійне зростання відповідальності кожного князя за долю своєї держави, за свій народ, Володимир Мономах підкреслює, що володар насамперед має бути справедливим і всебічно освіченою людиною. До того ж на його думку, мірою справедливості є саме знання. Саме розум і знання, а зовсім не прозріння роблять князя справедливим і мудрим, здатним тримати в покорі бояр і удільних князів, а також протистояти зовнішнім ворогам.

Князь, на думку Володимира Мономаха, має бути взірцем досконалості і з великою мірою відповідальності виконувати покладені на нього функції. Зокрема, він вказує на необхідність забезпечити справедливість у діяльності судової гілки влади. «Ні правого, ні винуватого, – застерігає він своїх синів, – не вбивайте і не веліть убивати його. Якщо навіть заслуговуватиме смерті, і то не погубляйте жодного християнина» [3, c. 142].

Отже, «Повчання» Володимира Мономаха це своєрідний духовно-політичний заповіт великого київського князя своїм дітям, майбутнім володарям Русі, в якому на основі величезного життєвого та політичного досвіду висловлено мудрі поради щодо приватного життя і керування Давньоруською державою. Щоб не підірвати сили і могутності Київської Русі, не занапастити своїх душ, князі повинні здійснювати миролюбну внутрішню й зовнішню політику, припинити міжкнязівські чвари й усобиці, ставити загальнодержавні інтереси вище від родинних та особистих, жити, керуючись божими заповідями і християнською мораллю.

«Правда Ярослава» свідчить про досить розвинену систему цивільно-правових норм у давньоруському суспільстві. Тут відтворено встановлення права власності не тільки на землю та угіддя, а й на рухоме майно. Варто наголосити також, що право власності було відмінним від права володіння. Зокрема, законом передбачався порядок відібрання власником виявленого ним свого майна, що перебувало у володінні іншої особи. Як видно з тексту юридичного документа, законодавець обґрунтував неправомірність такого володіння і вимагав не тільки повернення майна власникові, а й сплати певної компенсації за користування ним. Закон охороняв приватну власність і встановлював великі розміри штрафів за заподіяну ним навмисну шкоду. Досить  жорстоко каралося як навмисне, так і необережне вбивство. При вбивстві людини застосовувався звичай кривавої помсти, а також накладалися штрафи на винуватця злочину. «Якщо не буде кому (не бажатиме хто), – зазначається у «Правді руській», – мститись, то слід призначити за вбитого 40 гривень)» [3, c. 85].

Особливу увагу в «Правді Ярославичів» було приділено забезпеченню захисту та недоторканності життя і власності вищих представників княжої влади. Наприклад, найбільші штрафи (80 гривень), зокрема, встановлювалися за вбивство досить впливових посадових осіб Давньоруської держави – дворецького, під'їзного, тіуна. Найменші (5 гривень) – передбачалися, наприклад, за вбивство княжого рядовича. Еволюція правових відносин на Русі значною мірою визначалась посиленням персональної відповідальності порушників феодальних законів, зростанням розмірів штрафів за порушення прав феодальної власності. Водночас «Правда Ярославичів» обмежувала до певної міри свавілля феодальних землевласників над залежним населенням. Їм заборонялося без князівського суду мордувати смердів, знущатися з них. За порушення цієї норми винний платив чотири гривні. Високі штрафи (40 гривень) встановлювалися за вбивство смерда, що працював на землі, яка перебувала у верховній власності держави. Проте за вбивство вотчинного смерда стягувався штраф у розмірі лише 5 гривень. Про високий рівень правової думки у «Правді Ярославичів» свідчить те, що, з одного боку, було скасовано кровну помсту та замінено її на гривневі стягнення, а з другого – штраф був спрямований не постраждалим, а до державної скарбниці.

«Правда Ярослава», «Правда Ярославичів», «Покон вірний» складають за змістом «Коротку Правду», яка містить важливий правовий досвід уніфікації та систематизації юридичних норм давньоруської держави. Ця редакція збереглася лише у двох списках Новгородського літопису.

Однак поряд з «Короткою Правдою» є також «Розширена редакція Руської Правди», яка дійшла до нас у 100 літописних списках та юридичних збірниках.

42. Філософсько-правові ідеї України класичної доби.

Конститу́ція Пилипа Орлика — договір гетьмана Війська Запорозького Пилипа Орлика зі старшиною та козацтвомВійська (від усієї старшини та козацтва конституцію Орлика підписав кошовий отаман Кость Гордієнко), який визначав права і обов'язки усіх членів Війська. Укладений 1710 року. Затверджений шведським королем Карлом XII. Написанийлатиною і староукраїнською. Складається з преамбули та 16 статей. Пам'ятка української політико-філософської та правової думки. За оцінкою українських істориків є однією з перших європейських конституцій нового часу ^[1].Чинності не набула, оскільки була написана в умовах вигнання.

Слід зазначити, що власне філоcофсько-правові концепції почали

формуватися в епоху Просвітництва (у класичний період). Для першого

ж періоду становлення філософсько-правового знання (IХ−ХVII ст. ст.)

характерним є виникнення окремих ідей, що стали прообразом філо-

софії права. До них можна віднести:

– ідею рівноцінності і рівноправності народів, сформульовану

митрополитом Іларіоном у «Слові про закон і благодать»;

– ідею демократизації церкви і свободи совісті як майбутню під-

ставу принципу автономії особистості;

– ідею права України на самовизначення і суверенітет, яку обґрун-

товано в першій «Конституції України» Пилипа Орлика (1672−1742).

Філософське Просвітництво в Україні (кінець ХVII — друга по-

ловина ХVIIІ ст.) було безпосередньо пов’язане з діяльністю профе-

сорів Києво-Могилянської академії: Феофана Прокоповича, Стефана

Яворського, Яна Козельського, Семена Десницького та ін. У цей час

найважливішою була проблема універсального обґрунтування ідеї

права, що спиралося на європейські ідеї «природного права» і «сус-

пільного договору». До інших характерних рис філософсько-правової

думки епохи Просвітництва в Україні можна віднести: а) зародження

класичної національної філософії права; б) поширення і подальший

розвиток в українській філософсько-правовій думці «філософії сер-

ця»; в) появу професійних філософів, які розробляли в тому числі

філософсько-правові питання.

Феофан Прокопович (1681–1736 рр.) — видатний державний і церковний діяч першої половини XVIII ст. Народився у Києві. Вчився, а потім був викладачем Києво-Могилянської академії. Зго- дом був викликаний Петром І до Москви, а з 1721 р. — до Петер- бурга. Брав активну участь у політичному житті та здійсненні цер- ковної реформи. З 1721 р. до кінця життя був віце-президентом Синоду.

Виходячи з нагальних потреб Російської держави петровських часів, він створив перший варіант теорії освіченого абсолютизму, застосувавши теорію природного права і громадського договору. Відповідно до тогочасних теорій західноєвропейських авторів, Прокопович стверджував, що спочатку був природний стан, потім 174 договір про створення “громадської спілки”, яка утворює держав- ну верховну владу.

Григорій Савич Сковорода (1722–1794 рр.) — видатний філо- соф, поет, просвітитель-демократ — залишив великий слід у полі- тико-правовій думці в Україні.

На думку Сковороди, гонитва за наживою, соціальний поділ людей у суспільстві — це шлях до загибелі держави.

Сковорода був ворогом царської влади, монархічного устрою, тиранії.

Суспільно-політичний ідеал, що забезпечить щастя народу, власне щастя народу він вбачав у республіканському устрої, який, на його думку, здатний втілити ідеал свободи, рівності, братства. У його так званій горній республіці немає місця тиранам, помі- щикам — кріпосникам, священикам і ченцям. У ній немає майно- вої нерівності, гноблення однієї людини іншою. Натомість респуб- ліканський демократичний устрій гарантує свободу, а закони тут “совсем противны тиранским”, оскільки забезпечують права всім громадянам. Замість ворожнечі й розбрату, властивих експлуата- торському суспільству, республікансько-демократичний устрій за- безпечує взаємну повагу, чесну працю відповідно до здібностей вільних людей.

В основу вихідних принципів розвитку суспільства, людини, її ставлення до природи і суспільства він поклав принцип “спорід- неної праці” — необхідність усіх громадян займатися працею від- повідно до природних нахилів, природного покликання. Це голов- ний принцип республіканського устрою.

Суспільно-політичний ідеал Сковороди був утопічний. Утопіч- ними були й методи його досягнення, оскільки він не закликав до боротьби, а покладав усі надії на освіту, особливо молодого по- коління, самопізнання і моральне самовдосконалення. Йому були властиві реформаторські сподівання на самоусунення старих по- рядків. “Пізнай себе”: з’ясуй свою “спорідненість” в усіх відношен- нях і працюй у згоді із суспільством і своєю совістю”, — так він ро- зумів шляхи досягнення щастя.

Подальший розвиток кардіоцентризм в Україні одержав у твор-

чості Памфіла Юркевича (1827−1874), у якого «філософія серця»

набуває характеру загальнофілософської концепції. Він народився на

Полтавщині, закінчив Полтавську семінарію і Київську духовну ака-

демію, де й викладав.

В обґрунтуванні права П. Юркевич, як і Г. Сковорода, додержу-

вався позиції інтуїтивізму, вважаючи, що світ, передусім, індивідуально-

особистісний світ, недоступний для розуму. Джерелом морального

і правового законодавства, на думку П. Юркевича, є не розум, а серце,

любов, тобто вільно прийнята система цінностей. «Глибина серця» —

це первісна основа людської душі, що дозволяє людині відрізнити

справедливе від несправедливого, добре від дурного. Морально зріла

людина, вважав П. Юркевич, не тільки керується досягненнями ро-

зуму, а й кориться заповіді любові, що вимагає жертвувати своєю осо-

бистою користю задля блага інших, блага загального. У справедли-

вості і любові полягають найміцніші умови для встановлення миру

і братерства між людьми. П. Юркевич виступав проти обґрунтування

права в рамках моральних систем евдемонізму і утилітаризму, за яки-

ми корисність вчинку є критерієм моральності. Правило морального

утилітаризму вимагає визнавати корисним тільки те, що гармонізує

діяльність індивіда з загальним благом. Недоліком морального ути-

літаризму, на думку П. Юркевича, є зневага гідністю людської осо-

бистості, що при досягненні мети одержує не тільки задоволення, а й

досконалість.

43. Сучасний етап філософсько-правової думки в України.

Визначальною для сучасної філософії права є ідея гуманізації. Розробка цієї проблематики є нагальною потребою сучасності. Право набуває людиномірного характеру, що проявляється у визнанні людини точкою відліку філософії, яке проектується у визнанні філософією права своїм ядром права людини, оскільки уявлення про право, які панували донедавна у вітчизняній науці і які грунтувалися на нормативістському праворозумінні та на єдності права і держави привели до імперативності права, бачення права як позитивного (в розумінні приписів законодавця), а звідси — до ігнорування правових механізмів захисту прав людини (суд, адвокатура).    Ще Кант вказував на таку специфіку філософського знання, як його зорієнтованість на людині. Незалежно від того, як ми розглядаємо філософію — як знання, як переконання, незалежно від набутої нею форми, незалежно від матеріалу, який аналізується, — вихідною і кінцевою метою філософії є людина. Тому предметом філософії права є людина, її буття в контексті соціального. Тоді як об'єктом філософії права є ідея права, яка супроводжувала людство протягом всього його існування, та специфічні вияви цієї ідеї в реальності в той чи інший період часу.    Що стосується проблеми предмета філософії права, то вона окреслюється в межах понять справедливість, рефлексність, гуманність (тобто людських вимірів правових істин). Тому відповідь на питання про предмет філософії права передбачає відповідь на питання: "Що таке право?" і залежить від філософської Орієнтації дослідника, яка, в свою чергу, пов'язана з онтологією і сутністю права. Стан розвитку філософсько-правового знання в межах пострадянського простору, в основному, відображає світову тенденцію розвитку філософії права. Суть цієї тенденції полягає у відсутності одного магістрального теоретично-методологічного напрямку дослідження та наявності онтологічного плюралізму, зумовленого потребою сучасної людини в розробці нових метафізичних горизонтів буття. Тому наукова література з філософсько-правових питань являє собою широку палітру поглядів, думок і настанов, тому сьогодні і не існує загальновизнаного предмета філософії права.    Найхарактернішим напрямом вітчизняної філософії права є феноменологічний напрямок, який за предмет дослідження бере феномен людського життя, а предметом філософії права вважає стан духовного життя людини. Реалізація духовності людини передбачає її вихід за межі обмеження людського буття. Один з крайніх варіантів цього напрямку постулює "монадність" людини, яка здатна на самодостатнє, ізольоване існування. Так Л. В. Петрова у "Нарисах з філософії права" сутність права вбачає у свободі волі людини, а сама ідея свободи волі розглядається нею як предмет філософії права.    С. І. Максимов в межах екзистенційно-феноменологічного напрямку розглядає право як спосіб співіснування людини із собі подібними. Для П. Рабіновича "філософія права — це система наизагальніших знань про онтологічну природу і соціальну сутність права".    Відчутним є сьогодні і гносеологізм в філософії права, який знаходить своє вираження у співвідношенні гносеології правознавства та філософії права. Не можна погодитися з Д. А. Керімовим, який у "Предметі філософії права" стверджує, що загальна теорія права складається із двох складових — соціології права та філософії права, а філософію права представляє як "симбіоз загальної філософії і соціології права". Виходячи з такого розгляду міждисциплінарного положення філософії права, Д. А. Керімов дає визначення і предмету філософії права: "... визначення її (філософії права — Авт.) предмета передбачає з'ясування співвідношення і взаємодії з цими науками (соціології права і загальної філософії), що дозволяє виявити спільність і відмінність їх призначення та ролі в пізнанні права", і ще "предмет філософії права можна охарактеризувати як розробку логіки, діалектики і теорії пізнання правового буття. Ця наука має не тільки те важливе значення, що розкриває механізм регуляції пізнавальної діяльності вченого, спрямовує правильним шляхом дослідницький процес, оптимізує і раціоналізує його, але в контексті культури, що історично розвивається, є показником досягнутого рівня самосвідомості загальної теорії та її пізнавальних потенцій" подумать про подвійне джерело філософії права — як самоусвідомлення теорії права і як частина філософії. Отже, Д. А. Керімов визнає за філософією права тільки методологічно-пізнавальну функцію.    Такого погляду дотримуються і вітчизняні представники філософії права В. Чефранов та Л. Петрова, які, продовжуючи арістотелівську традицію розуміння статусу філософії щодо інших наук, стверджують, що "філософія права, будучи основоположною наукою, тобто системним поєднанням принципових логіко-гносеологічних, онтологічних тощо знань, також надає досліднику-юристу можливість і засіб перевірити, чи придатний вибраний ним метод для дослідження мети. Філософія права підтримує в юриспруденції живий критичний дух".    Варто згадати ще про одного прихильника точки зору Д. Керімова — А. Козловського, який у праці "Гносеологічна природа правознавчого процесу" зводить пізнання до сутності права та визнає його глибинною характеристикою останнього. Внаслідок цього онтологічна субстанція права є результатом того, яким методом це право досліджувалося. Для А. Козловського метод є моделлю права, бо "метод визначає все". "Ми завжди отримуємо право таке, яким методом ми його відкрили та дослідили".    І ще хотілося б вказати на співвідношення філософії права та загальної теорії права. Вітчизняна філософсько-правова думка займається сьогодні проблемою демаркації філософії права — намагається встановити критерії, завдяки яким стало б можливим визначення міждисциплінарного статусу філософії права. Новітня західна філософія не знає такої проблеми, оскільки все більше тяжіє до системного розгляду проблем соціального. І все ж віддаючи данину вітчизняним пошукам "місця" філософії права під сонцем, хотілося б, перефразовуючи Б. Рассела, сказати, що філософія права займає нічийну територію між філософією і теорією права разом з юриспруденцією. Хоча сьогодні ми можемо констатувати про міждисциплінарне положення вітчизняної філософії права, поза її проблемно-предметний статус залишається нез'ясованим. Причинами такого стану речей у вітчизняній науці може бути і довготривале панування "істматівських" теоретичних і методологічних установок, і перервана культурна традиція, і дещо поки що учнівське "відкриття" і освоєння теоретичної спадщини та сучасної західної літератури.

44. Онтологічна природа права. Форми буття права: ідея права, норми, правових відносин.

У пошуках відповіді на ці та багато інших питань склався особливий напрямок філософських міркувань про буття в цілому - онтологія (від грецькогоontos - суще, буття і logos - вчення) - вчення про суще. Її головними поняттями є категорії буття і небуття, що охоплюють космос, природу, соціум, людину, культуру.

Буття являє собою загальну властивість усіх речей, а поняття буття фіксує цю їх властивість як первинну, фундаментальну ознаку, не стосуючись інших приватних, особливих якостей. Бути чи перебувати в бутті означає для речі, організму, суб'єкта, будь-якої реалії: по-перше, просто існувати, перебувати окремо від усього іншого; по-друге, існувати поряд із всіма іншими; по-третє, існувати у взаємодії з іншими реаліями; по  четверте, існувати в єдності з универсумом, світовим цілим. Стало бути, під буттям у широкому сенсі цього слова розуміється гранично загальне поняття про існування, про сутність узагалі. Буття і реальність як всеохоплюючі поняття - це синоніми. Буття є усе, що є.¹

Повсякденній реальності протистоїть системний нормативно-оцінний світ, що підпорядковує людину, диктує йому моральні, правові, політичні і інші правила і вимоги. Він регламентує життєвий мир людини (з такого-то віку можна йти в школу, одружуватися, притягуватися до кримінальної відповідальності, брати участь у виборах органів влади і так далі), наказує, як поводитися, скажімо, по відношенню до старших, жінкам, що потребують допомоги.

Повсякденна реальність і системний мир формують життєвий мир як реальність, в якій здійснюється життєдіяльність людини. Одне з найважливіших місць в нім належить правовій реальності.

Правова реальність не представляє якусь субстанціональну частину реальності, а є способом організації і інтерпретації певних аспектів соціального життя, буття людини. Але цей спосіб настільки істотний, що при його відсутності розпадається сам людський мир. Буття права відрізняється від буття власне соціальних об'єктів. Бо світ права це світ належного, а не існування. Введення в правознавство категорії «правова реальність» дозволяє розглядати право не просто як надбудоване явище (суспільного відношення, інституту, форми суспільної свідомості), а як особливий світ, автономну область людського буття, що має власну логіку і закономірності, з якими не можна не вважатися. Таким чином, сенс проблеми правової реальності полягає в з'ясуванні питання про буття права.

В той же час слід враховувати специфічність онтології права, оскільки буття права це «буття-повинність». Право це сфера належного, тобто того, чого в звичному сенсі немає, але реальність якого, проте, значуща для людини.

Правова реальність є системою, що існує в рамках людського буття. Як будь-яка система вона складається з елементів, наділених індивідуальними функціями.

З погляду елементного підходу правова реальність є надбудовним явищем, що включає правові установи, правові відносини і правову свідомість.

Аналіз правової реальності дозволяє виділити в ній наступні форми буття права, які у сукупності виражають динаміку правової реальності:

а) світ ідей: Ідея права;

б) світ знакових форм: правові норми і закони;

в) світ взаємодій між соціальними суб'єктами (правове життя).

Ідея права є вихідним логічно перший компонентом правової реальності. Тут не ставиться питання про те, що лежить в основі цієї ідеї: природа людини, розум, об'єктивний порядок цінностей, соціальні відносини або воля і мудрість Бога. Ідея права являє собою найбільш загальне, абстрактне вираження права суті, його «проект» або завдання ( «регулятивна ідея»). Вона являє собою ідеальний аспект буття права, його форму (В аристотелевской сенсі).

У структурному плані ідея права передбачає наявність:

а) суб'єктивної (антропологічної) компоненти, тобто містить інформацію про те, хто здатний бути суб'єктом права, на кого воно орієнтується. Таким суб'єктом є той, хто вміє відрізнити цінне від нецінні;

б) аксіологічного компоненти, тобто являє собою систему цінностей, що реалізуються у праві, інтегрально відображену у понятті справедливості;

в) деонтологічні компоненти, тобто виступає у вигляді ідеї що повинно бути, що виражає єдність прав і обов'язків.