4. Восточные и языческие

"ПРОРОКИ" И "МАГИ", КАК ОСНОВАТЕЛИ

ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ И ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ:

ГЕРМЕС ТРИСМЕГИСТ, ЗОРОАСТР И ОРФЕЙ

4.1. Отличие критико-исторического уровня гуманистической мысли латинской традиции от греческой

Предварительно должен быть разъяснен важный вопрос: как слу­чилось, что гуманисты, которые всегда проявляли критическое отно­шение к филологическим текстам и на основе лингвистического анализа раскрыли немало подделок (как, например, с актом дарствен­ной Константина), приняли за подлинные работы, приписываемые Гермесу Трисмегисту, Зороастру и Орфею, фальшивый характер кото­рых для нас сегодня так очевиден? Почему они не применили к ним тот же метод? Недостаток проницательной критики и легковерность по от­ношению к этим документам озадачивают.

Ответ на этот вопрос в свете последних исследований кажется теперь ясным. Исследовательская работа латинских текстов, начатая Петраркой, была проведена прежде, чем это случилось с греческими текстами. Поэтому чутье, технические и критические возможности гуманистов по отношению к латинским текстам оттачивались раньше, чем то же происходило по отношению к текстам греческим. Кроме того, гуманисты, которые занимались латинскими текстами, имели более конкретные интеллектуальные интересы по сравнению с абстрактным и метафизическим изучением греческих текстов. Гуманистов, которые увлеклись преимущественно латинскими текстами, по большей части интересовали литература и история; напротив, гуманистов, которые занимались греческими текстами, в первую очередь привлекали теоло­гия и философия. Кроме того, источники и традиции, к которым воз­вратились гуманисты, занимавшиеся латинскими текстами, были гораздо чище тех, которые получили гуманисты, занимавшиеся грече­скими текстами, на них оказался чрезвычайно толстый слой многове­ковой накипи. Наконец, были ученые греки, прибывшие в Италию из Византии, которые сами поддерживали ряд убеждений, лишенных ис­торических основ. Сказанное вполне обьясняет, таким образом, скла­дывающуюся противоречивую ситуацию, когда, с одной стороны, такие гуманисты, как Балла заявляли о неподлинности много раз освя­щенных латинских документов, с другой стороны, такие гуманисты как Фичино, настаивали на восстановлении аутентичности скандальных фальсификаций поздне-античных греческих текстов. Результаты это-

Гермес Трисмегист

го, как увидим, весьма сильно отразились на истории философской мысли.

4.2. Гермес Трисмегист и "Corpus Hermeticum" в их исторической реальности и возрожденческой интерпретации

Начнем с Гермеса Трисмегиста и "Corpus Hermeticum", который в эпоху Возрождения имел громкую славу и представлял огромную важ­ность.

Сегодня мы с уверенностью признаем следующее. Гермес Трисме­гист (как уже было сказано) является мифической фигурой, и никогда в действительности не существовал. Эта мифическая фигура имеет сходство с древнеегипетским богом Тотом, считающимся изобретате­лем букв, алфавита и письменности, писцом богов, и потому открыва­телем, пророком и проводником божественных знаний и божественно­го слова. Когда греки познакомились с этим египетским богом, то нашли, что он имеет много общего с их богом Гермесом (= римский бог Меркурий), проводником и вестником богов, и наделили его эпитетом "Трисмегист", что значит "трижды величайший" ("trismegistos" = termaximus).

В поздней античности, в частности, в первые века периода империи (больше всего в II и III веках н.э.), некоторые языческие теологи-фи­лософы, в пику широко распространившемуся христианству, произве­ли серию записей. За именем этого бога стояло очевидное намерение противопоставить Божественному христианскому Писанию, внушен­ному христианам, другие письменные источники, выдаваемые за боже­ственные.

Современные исследования теперь подтверждают, что вне всякого сомнения, под маской египетского бога скрываются различные авторы и что элементы "египетские" представлены здесь довольно скудно. Речь идет, в действительности, об одной из последних попыток реван­ша, предпринятой язычеством на основе платонизма той эпохи (меди-оплатонизма).

Среди многочисленных записей, приписываемых Гермесу Трисме­гисту, большую группу (и наиболее нам интересную) составляют 17 трактатов (первый из которых называется "Пимандр"), один из них, в прошлом приписываемый Апулею, дошел до нас в латинской версии под названием " Асклепий" (может быть, составлен в IV в.н.э.). Именно эта группа записей и называется "Corpus Hermeticum" (Свод записей, автором которых является Гермес).

Поздняя античность приняла все эти записи за подлинные. Хри­стианские Отцы, которые в них нашли намек на библейские доктрины (как будет показано) были в высшей степени поражены, и, как следст-

J

" тоито ion то ctyaSov теАлх; тоц yvuavv

"Это благая цель для обладающих знанием — стать богом".

Corpus Hermeticum (1 ,26)

Гермес Трисмегист, один из мифических персонажей, которого древние египтяне отождествляли с богом Тотом, греки с Гермесом, а римляне с Меркурием. Самые известные его сочинения были составлены в имперскую эпоху, соединяя в себе плато­низм, христианство и элементы магико-мистичечского гносиса. В эпоху Возрожде­ния Гермеса Трисмегиста почитали как языческого пророка времен Моисея. Таким он изображен на фреске Сиенского собора последней четверти XV века.

229

Гермес Трисмегист

вне, убеждены, что они восходят к эпохе библейских патриархов и что они были творением какого-то языческого пророка. Так думал, напри­мер, Лактанций, и так думал отчасти Св. Августин. Фичино разделил это убеждение и перевел "Corpus Hermeticum", который скоро стал основным текстом мыслителей периода Гуманизма-Возрождения. В конце XV века (1488), в Сиенском соборе Гермеса торжественно изо­бразили на мозаичном полу с надписью: "Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi" (Гермес Меркурий Триждывели-чайший Современный Моисею).

Синкретизм греко-языческих доктрин, неоплатонизма, христиан­ства, впитанный Ренессансом, основывается в большей степени на этой колоссальной двусмысленности. Многие аспекты теорий Ренессанса, поражающие своим языческим звучанием и странной гибридностью, являются сейчас в другом, ясном свете.

Но для понимания этого аспекта, чтобы установить "различия" между Ренессансом, Средневековьем и современностью, важно осве­тить основные идеи "Corpus Hermeticum".

Бог выступает в функции бестелесного, трансцендентного, беско­нечного; он также Монада и Единое, "начало и корень всех вещей"; наконец, он проявляется в образе света. Теология отрицательная и положительная пересекаются: с одной стороны, Бог предстает как вер­шина всего, как совершенно иное всему тому, что существует, он пред­стает "без формы и без фигуры", и, поэтому, просто как "лишенный сущности", и поэтому невыразимый. С другой стороны признается, что Бог является Благом и Отцом всех вещей, и, поэтому, причиной всего и, как таковой, он представлен положительно. В одном из трактатов говорится, например, что Бог есть и то, что невидимо, и то, что более всего видимо.

Иерархия промежуточных ступеней между миром и Богом описана следующим образом.

1. На вершине высший Бог, который является высшим Светом, высшим Разумом, способный творить самостоятельно.

2. Затем следует Логос, который является "первородным сыном" высшего Бога.

3. Высший Бог порождает также Разумного Демиурга, который хотя и рожден вторым, но явно "одной субстанции" с Логосом.

4. Далее следует Антропос, то есть человек бестелесный, сотворен­ ный высшим Богом по "образу Бога".

5. Наконец, следует Интеллект, который дается человеку земному (и который следует отличать от души как более высокое в ней), и являющий божественное в человеке (и, более того, в некотором смыс­ ле, является как бы Богом в человеке); это играет существенную роль в этическом, мистическом и в сотериологическом планах герметизма.

230

Гуманизм и Возрождение

Гермес Трисмегист

231

Бог высший, кроме того, есть развертывание "бесконечной потен­ции" , он есть также "архетипическая форма" и "начало начал, которое не имеет конца".

Логос и Разумный демиург творят космос. Они воздействуют раз­личными способами на темноту или мрак, который дуалистически из­начален и в качестве второго начала противостоит Богу-свету, и строят упорядоченный мир. Рождаются семь небесных сфер, приведенных в движение. Движением этих сфер производятся живые существа, ли­шенные разума (которые в первый момент рождаются все двуполыми).

Более сложным является сотворение земного человека. Антропос или Человек бестелесный, рожденный третий сын высшего Бога, хочет подражать Разумному демиургу и творить нечто. Получив согласие Отца, Антропос пересекает семь небесных тонких сфер и Луну, прини­мая потенцию каждой из них, и потом показывается в сфере луны и видит природу подлунного мира. Вскоре Антропос влюбляется в эту природу, и, в свою очередь, природа влюбляется в человека. Точнее, Человек влюбляется в собственный образ, отраженный в воде, и охва­ченный страстным желанием соединиться с ним, падает. Так рождается земной человек, с двойной природой, духовной и телесной.

По правде говоря, автор герметического "Пимандра" значительно усложняет антропогонию. В самом деле, соединением человека бесте­лесного с телесной природой не рождается непосредственно человек вообще, но рождаются семь людей (семь по числу планетных сфер), каждый временно мужской и женской природы. Все остается в этом состоянии до тех пор пока, по желанию высшего Бога, люди (и живо­тные, уже рожденные под действием движения планет) не разделяются на два пола и все получают библейский наказ расти и размножаться:

"Возрастайте, увеличиваясь и размножаясь все Вы, что были со­зданы и произведены, и кто из имеющих разум познал самого себя, тот бессмертен, тот узнал, что причина смерти есть любовь (eras) и постиг все существующее".

В герметическом послании, в котором описывается падение чело­века, решается и проблема спасения, а ее части представляют метафи-зико-теологию, космологию и антропологию и сотерологию.

Таким образом, земной человек — это падший Антропос (Человек бестелесный), он продукт соединения с материальной природой, следо­вательно, его спасение состоит в освобождении от пут материи. Сред­ства освобождения указаны в герметической теории познания. Человек должен прежде всего познать самого себя, убедиться, что природа его основана на разуме. И поскольку Разум является частью Бога, (= Бог в нас), познавать самого себя значит познать Бога. Все люди обладают разумом, но только в потенциальном состоянии; и от человека зависит, осуществит он себя или лотеряет.

Если разум оставляет человека, то это единственная причина его безблагодатной жизни человека, и вина за это падает на него самого: "Часто разум улетает, и в этот момент душа больше не способна ни видеть, ни слышать, и становится похожей на неразумное существо: такова сила разума! С другой стороны, разум не может выдержать мутной души и оставляет ее телу, которое несет ее вниз. Такая душа, сын мой, не имеет разума; поэтому такое существо не должно называть человеком".

Напротив, человек, делающий правильный выбор, будет достой­ным такого божественного дара. Человек не должен ждать физической смерти, для того, чтобы достигнуть своей цели, то есть стать блажен­ным. Действительно он может возродиться, освободиться от отрица­тельных сил и удручающего мрака, посредством божественной потенции, присущей Благу, окончательно отделившись от тела, очи­стив таким образом свой разум; он восторженно воссоединяется с разу­мом Божественным в благодати Творца.

В этом старом образе, как и в древнейших книгах Библии человека Ренессанса не могли не поразить намеки на "сына Божия", "Слово Божье", о котором говорится в "Евангелии от Иоанна", XIII трактат "Корпуса Герметикум" содержит просто вариант "Нагорной пропове­ди" и это подтверждает, что возрождением и спасением человек обязан "сыну Божьему", определенному как "человек по воле Божьей". Фи-чино находит великое множество текстов Моисея в "Corpus Hermeticum", поскольку там также предвидится инкарнация Логоса, Глагола, и там же говорится, что "Слово" Творца есть "Сын Божий".

Это изумление перед языческим пророком (таким же древним как и Моисей), который говорит о "сыне Божием ", заставляло принять, по крайней мере частично, также астрологические установки и гностиче­скую доктрину. И не только. Но, так как в "Асклепии" явственно говорится о практике симпатической магии (magia sympathica), Фичи-но и другие нашли в Гермесе Трисмегисте разновидность оправдания и узаконения собственной магии, понятой в новом смысле. Сложный синкретизм платонизма, христианства и магии, который является при­знаком Ренессанса, находит, таким образом, в Гермесе Трисмегисте "priscus theologus" (древнем теологе), образец разновидности антич­ной литературы, которая во всяком случае, содержит ряд чрезвычайно привлекательных стимулов. Поэтому, без "Corpus Hermeticum" невоз­можно понять мысль эпохи Возрождения.

Yates не без основания заключает: "Мозаики, изображающие Гер­меса Трисмегиста и Сивиллу, устанавливались в Сиенском соборе в течение 80 лет XV века. Изображение Гермеса Трисмегиста в христи­анском здании находилось недалеко от входа, обращая на себя внима­ние, и таким образом, указывая на первостепенное духовное положе-

ou yap uq>' eijiaptTiv

niTttouct Seoopyoi " .

"Теурги не зависят от толпы, подвластной року. "Халдейские оракулы" (фр. 153)

Фрагмент "Афинской школы" Рафаэля, где мы видим Зороастра с небесным глобусом в руке (лицом к нам), глобус земной в руке другого персонажа символизирует влияние звезд и неба на землю. Зороастр жил примерно за семь веков до Христа. В эпоху Ренессанса его считали автором "Халдейских оракулов" (на самом деле они датиру­ются имперской эпохой). Зороастр, Гермес и Орфей характеризуют тот особый духовный климат, что отличает Возрождение от Средневековья и Нового времени.

233

"Зороастризм" эпохи Ренессанса

ние. Он не был изолированным местным феноменом и стал символом итальянского Возрождения."

4.3. "Зороастризм" эпохи Ренессанса

Документ, во многом аналогичный герметическим записям, это так называемые "Халдейские оракулы". Это сочинение, написанное гекзаметром, дошло до нас в многочисленных фрагментах. Действи­тельно, как в первом, так и во втором случаях мы снова находим то же смешение философем (выведенных из медиоплатонизма и неопифаго­реизма) с акцентами на схемах триадичности и тринитарности, с ми­фическими и фантастическими представлениями, аналогичными по типу рассмотренным выше, вдохновленными восточной религиозно­стью, с характерной для последнего этапа язычества претензией сооб­щить "явленное в откровении послание". В противоположность "Corpus ffermeticum", в "Оракулах" элемент магический доминирует над спекулятивным. Они служили практико-религиозным целям.

Откуда появились эти работы? Древние источники полагают, что их автором был Юлиан, прозванный Теургом; сына Юлиана называли Халдеем, он жил в эпоху Марка Аврелия, то есть во II веке. Уже в III веке эти оракулы упоминаются как христианскими писателями, так и языческими философами.

Как признают почти все ученые, их содержание выражает мышле­ние и духовный климат, типичный для эпохи Антониев, весьма веро­ятно, что автором их был действительно Юлиан Теург; теперь это с известной мерой предосторожности допускают многие ученые.

В большей степени, чем в герметизме, в "Халдейских оракулах" заметно влияние вавилонских мудрецов. Действительно, халдейское идолопоклонство (с религиозным культом солнца и огня) играет здесь основную роль.

Юлиан, который, как сказано, может считаться вероятным авто­ром "Халдейских оракулов", был первым, кто был назван (или кто заставил называть себя) "теургом". "Теург" существенно отличается от "теолога". Последний ограничивается тем, что говорит о боге, пер­вый, напротив, вызывает богов и воздействует на них.

Но что точно означает "теургия"? Это "знание" и "искусство" магии, используемое для мистико-религиозных целей. Эти мистико-религиозные цели составляют заметную характеристику, которая от­личает теургию от магии вообще. Современные ученые уточнили что, если вульгарная магия использует имена и формулы религиозного про­исхождения для мирских целей, то теургия использует эти же вещи для целей религиозных. И эти цели, как мы знаем, состоят в освобождении

.

" Xmpe яабюу то яабгща, то 8' оитгсо лроабе ; • 9ео<; syevou el; ауврашэи " .

"Радуйся, претерпевший страдание, какое ты еще не испытывал прежде: из человека ты стал Богом".

Надпись на орфической табличке,

найденной в г. Бари

Фрагмент "Афинской школы" Рафаэля, изображающий орфиков. Орфические гимны, которые переводил Фичино, стали фундаментом (его символизирует постамент) античной и гуманистической философии. В эпоху Возрождения Орфея почитали как пророка и мага, жившего чуть позже Моисея.

235

Орфей Ренессанса

души от связывающих ее тела и рока, препятствующих соединению ее с божественным.

Это установлено сегодня. Но во времена Возрождения не рассуж­дали таким образом. К серьезной ошибке подтолкнуло мнение автори­тетного ученого византийца Георгия Гемиста, родившегося в Константинополе в 1355 г., который потом стал назваться Плетеном. Он считал Зороастра автором "Халдейских оракулов" (что было под­сказано ему его учителем). Прибыв в Италию по случаю Церковного собора во Флоренции, он прочитал цикл лекций о Платоне и об "Ора­кулах", выдав за их автора Зороастра, чем возбудил немалый интерес к себе.

Зороастр, таким образом, считался пророком ( "priscus theologus" ), и иногда был представлен просто как предшественник Гермеса, или как первый по хронологии и достоинству с ним. В действительности Зоро­астр (=3аратустра) был одним из иранских религиозных реформаторов VII/VI в. до н.э., и к "Халдейским оракулам" никакого отношения иметь не мог. Это недоразумение, в дальнейшем, породило особую ментальность магического, свойственную эпохе Ренессанса.

4.4. Орфей Ренессанса

Орфей был мифическим поэтом. С ним связана религиозная мис­терия, о которой мы уже говорили в предыдущем томе. Уже в VI веке н.э. об этом поэте-пророке было сказано "Орфей — известное имя".

По сравнению с "Герметическим корпусом" и "Халдейскими ора­кулами" орфизм представляет гораздо более древнюю традицию, кото­рая повлияла на Пифагора и Платона, по большей части в том, что касается доктрины метемпсихоза.

Но множество документов, которые дошли до нас как "орфиче­ские" , суть поздние фальсификации, появившиеся в период эллинизма и в период империи. Ренессансу были известны орфические гимны. Эти гимны, в новых изданиях, в количестве 87-и, представлены во вступ­лении. Они посвящены различным божествам, и следуют согласно точ­ному концептуальному порядку. Рядом с доктринами, восходящими к оригинальному Орфизму, гимны содержат доктрины стоиков и доктри­ны, полученные из философско-богословской среды александрийцев, и поэтому естественно они — позднего происхождения. Но в эпоху Возрождения они считались подлинными. Фичино пел эти гимны, при­зывая звезды к благотворному влиянию.

В генеалогии пророков Орфей, согласно Фичино, был преемником Гермеса Трисмегиста. И Пифагора, и Платона связывают с Орфеем. Гермес и Орфей — атланты ренессансного платонизма, во всем отлич­ного от платонизма средневекового.

236

Гуманизм и Возрождение

Ясно, что, если не учитывать все привлеченные здесь факторы, то мы утратим всякую возможность понять метафизику и магическую теологию флорентийской Академии и большой части мыслителей XV и XVI веков.

Ко всему этому следует добавить огромный авторитет системы Псевдо-Дионисия Ареопагита, уже оцененного в Средневековье, но теперь перечитанного с точки зрения иных интересов (в записи Фичи-но, сделавшего латинские переводы Дионисия). Гуманисты верили в легенду обращения Дионисия апостолом Павлом в афинском Ареопаге.

В свете того, что было здесь сказано, можем начать рассмотрение различных тенденций и течений в философии эпохи Гуманизма и Ренессанса.