4. Апологеты-греки и первая философская разработка

ХРИСТИАНСТВА, ПРОДЕЛАННАЯ КАТЕХИЗИСНОЙ ШКОЛОЙ АЛЕКСАНДРИИ

4.1. Греческие апологеты II века: Аристид, Юстин, Тациан

Первая христианская апология, из числа дошедших до нас источ­ников, открытых лишь в прошлом веке, принадлежит Марциану Ари­стиду (эпоха императора Антония Пия, около середины II века). Он утверждал, что лишь христиане располагают истинной философией, и лишь в чистоте жизни можно узреть свидетельства истинности позна­ния Бога, в которого веруют.

Однако более значительной фигурой был Юстин мученик, родив­шийся в Палестине, автор двух "Апологий" и одного "Диалога с Три­фоном". Страстные поиски истины привели его от Платона к Христу. "Когда я был еще учеником Платона, — писал он, — внимал обвине­ниям против христиан, но, видя их неустрашимость перед лицом смер­ти и тем, что большинство людей повергает в трепет, понял я, что безгрешны эти мученики". Его позиция по отношению к христианству проясняется в следующих словах из "Второй Апологии": "Я христиа­нин и, гордясь, признаю себя таковым. Теория Платона несовместима с христианской, и никогда более не цвесть им вместе, как не совместима ни с какой другой, ни стоической, ни поэтической, ни прозаической. Каждая из них видела мир, в коем божественный Глагол бросил свои семена, лишь в связи со своей природой, а потому любая теория могла выразить лишь истину частичную, но с тех пор, как они вошли в противоречия между собой по глубинным основаниям, обнаружилось,

что ни одна из них не обладает знанием безошибочным и неопровержи­мым. Все, что было возвещено правдивым образом, принадлежит нам, христианам. Воистину после Бога мы любим и славим лишь Логос, что родился от Бога, вечный и неизреченный, ибо Он стал человеком для нас, чтобы излечить нас от недугов наших, приняв их все на себя. Писатели умели сквозь тьму разглядеть истину, благодаря семенам Логоса, что внутри них, но одно дело семена и подобие, соразмерные их собственным свойствам, и совсем другое сам Логос, участие и под­ражание в Благодати, что от Него исходит".

Среди этих теорий интересен взгляд на отношение между Логосом-Сыном и Богом-Отцом, интерпретированное в духе стоического поня­тия "Логоса дароносного", что упоминался еще Филоном, прокатив­шись эхом через века: "Как первоначало, прежде всего прочего, Бог создал из себя самого некую рациональную потенцию, logike, и как Святого Духа называют то "славой Господа", то "Мудростью", то "Ан­гелом'', "Богом", "Господом", так Логос (= Глагол, Слово)... принима­ет все имена, ибо исполняет волю Отца, родившись от воли Отца наше­го. Так, мы видим, как случаются с нами некоторые превращения: произнося некое слово (- логос, вербум), мы порождаем слово (логос), при этом не происходит разделения или умаления логоса (= слово, мысль), которые суть внутри нас. Так мы видим, как от одной искры возгорается другая, при этом от первого огня не убывает, он остается все тем же, и новый огонь его не гасит, разгораясь сам".

"Платоник" Юстин, великолепно знавший "Федона" и платонов­скую теорию души, понимает, что она должна быть структурно рефор­мирована. Душа уже не может быть вечной и неразрушимой сама по себе. "Все, что ни есть вне Бога... по своей природе обречено на гибель. Лишь Бог никем не порожден и вечно пребудет, и лишь потому Он — Бог... Вот почему души рожденные смертны и наказуемы; когда бы не были подвержены порче, не грешили бы...". Неверно думать, что есть разные типы неразрушимой реальности, ибо не ясно, как возможно было бы их различение. Это то, чего Платон и Пифагор не понимали. "Душа живет, но не она есть жизнь сама, она участвует в жизни. Таким образом, участвующее отлично от того, в ком и в чем участвует. Душа участвует в жизни, ибо Бог желает того", чтобы душа жила. Человек не вечен, тело его не вечно соединено с душой; когда их гармония нарушена, душа покидает тело, человека больше нет. "Так душа дол­жна перестать быть, дух жизни отделяется от нее: души больше нет, и она возвращается туда, откуда пришла". Так Юстин освобождает место для теории воскресения.

Обращению Юстина в христианство способствовал пример муче­ников. Таким же образом засвидетельствовал свою веру и сам Юстин. За свои проповеди он был обезглавлен в 165 г. по приказу римского префекта.

34

Греческая патристика

Климент и Ориген

35

Среди апологетов II века известны Тациан, Афинагор из Афин, Теофил из Антиохии и некий Аноним, автор "Письма к Диогену", особенно интересного.

Тациан был учеником Юстина, и им же обращен. В своем "Рассуж­дении о греках" он выступает оппонентом греческой философии, но, в отличие от учителя объявляет себя "варваром", который нашел истину и спасение в "варварских" сочинениях. Он подчеркивает, что, подобно всем вещам сотворенным, душа не вечна, но она воскрешается и вызво­ляется от смерти Богом вместе с телом. Здесь также речь идет о трех-частности (как у Павла и Филона) человеческого существа: 1) тело, 2) душа и 3) дух. То, что в нас "образ и подобие" Бога, это Дух, который выше души, и лишь он делает человека бессмертным.

Афинагор из Афин, автор "Моления о христианах", написанного во второй половине II века, выступает против т.н. "атеизма", пытаясь рационально обосновать понятие Троицы: "Божий Сын, т.е. ум (нус), есть первый отпрыск Отца, но не как порожденный им, ибо с самого начала Бог имел в самом себе Логос, будучи извечно связан с Логосом". Сын, Логос, происходя от Отца, бытует как "Идея и продуктивная активность". Святой Дух, истекая от Бога,... возвращается к нему, подобно лучу солнца". В его антропологии слышны отзвуки платониз­ма. Человек — это тело и душа. Тело смертно, душа же сотворена, как и тело, но она не смертна. Когда тело воскресает из мертвых, оно воссоединяется с душой, пребывавшей в состоянии полудремы, анаби­оза, и они вновь образуют единство, которое и есть интегральный человек.

Теофил из Антиохии (вт. пол. II в.) ъ своем сочинении "К Автоли­ку" блестяще ответил на просьбу Автолика показать ему Бога христи­ан: "Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога", что значило: скажи, каков ты есть, тогда я скажу, какого Бога ты можешь узреть. "Человек, — считает Теофил, — должен иметь душу чистую, как незапятнанное зеркало. Ежели ржа подпортила зеркало, невоз­можно увидеть правильное отражение лица. Аналогично, если человек грешен, не видать ему Бога". Теофил углубил понимание Троицы (Trias) терминами Логоса имманентного или внутриположенного в Боге (Logosendiathetos), иЛогоса, произнесенного(Logos prophorikos), следуя здесь за Юс^ином. Душа сама по себе ни смертна, ни бессмертна. Бессмертие — эуо дар Бога тому, кто соблюдает его закон.

Наконец, к-этому же периоду относится "Письмо Диогену" неиз­вестного автора, откуда мы узнаем, что "христиане... не отличаются от других людей ни своей территорией, ни языком, ни обычаями. Они не обитают в собственном городе, не пользуются необычным языком, в их жизни нет ничего странного. Их теория не плод рассуждений и изысков любознательных, они не стремятся быть застрельщиками новых тео-

рий, как другие. Но, обитая в своем отечестве, они словно чужаки; участвуя во всем, как сограждане, все переносят, как странники; любая чужая земля — им родина, и любая родина — им земля чужая... Обитают на земле, но они граждане неба".

4.2. Катехизисная школа Александрии: Климент и Ориген

В Александрии около 180 г. Пантен, обратившись из стоика в христианина, основал Катехизисную школу, блистательными предста­вителями которой стали Климент и Ориген.

Климент родился ок. 150 г. Был сначала учеником Пантена, затем помощником и, наконец, последователем. Вряд ли было бы преувели­чением считать Климента Александрийского основателем спекулятив­ной теологии. Он был блистательным инициатором школы, которая защищала и углубляла веру с помощью философии. Он разработал аутентичный христианский гносис, поставив на службу вере истинные сокровища, созревшие в недрах различных философских систем. Сто­ронники еретического гносиса проповедовали невозможность прими­рения науки и веры, в которых усматривали несовместимые элементы. Климент же, напротив, неустанно искал проявления гармонии между ними. Лишь согласие "pistis" и "gnosis" — веры и знания — делает христианина сознательным. Начало и основание философии — вера. С другой стороны, для христианина, желающего углубления собственной веры, нет ничего важнее разума. Философия как союзница веры не делает веру более сильной, но делает бессильными атаки противников истины, а крепостной бастион веры неприступным. Вера остается для Климента, в любом случае, критерием истины, наука же по характеру своему вспомогательна.

Понятие Логоса, образующего несущую конструкцию доктрины Климента, включает в себя три момента: 1) креативное начало мира; 2) начало любой формы мудрости, которое вдохновляло пророков и философов; 3) начало спасения (Логос воплощенный). Логос, и в самом деле, начало и конец, альфа и омега, то, из чего все происходит, и то, куда все возвращается. Логос — Учитель и Спаситель. В Логосе истин­ная мера, воссоединяющая античную мудрость и греческую доброде­тель с учением Христа. "Лишь для Логоса, благодаря сродству с добродетелью, мы сотворены подобными Богу. Но трудись, не теряя мужества, тогда будешь таким, каким и не мог себя вообразить. И точно так же, как одно дело есть образование философов, другое — риторов, третье — борцов, так в свободном распоряжении согласной души встать на дорогу любви, которая ведет к благу. Физические действия, будучи окультуренными, становятся святыми и чистыми (странствование, привал, еда, сон, отдых и пр.). В конце концов, формирование Логоса

36

Греческая патристика

Климент и Ориген

37

противно крайностям, он в обретении правильной меры всему. Логос называют еще и Спасителем, поскольку обнаруженное в человеке это рациональное снадобье при определенных обстоятельствах, остановив порок, исключив источник страстей, перерезав корни желаний, про­тивных разуму (указанием на то, чего следует остерегаться) дает про­тивоядие от всех болезней и путь к спасению. Это и есть самый благостный дар Бога".

Но, возможно, более величественной представляется попытка син­теза разума, философии и христианской веры, предпринятая Ориге-ном. Греческие теории (в особенности, Платона и стоиков) использо­ваны им как концептуальные элементы рациональной интерпретации Священного Писания. Ориген родился около 185 г. в Александрии. Его отец христианин Леонид был замучен, оставшись верным Христу. Имущество было конфисковано, и Ориген зарабатывал себе на жизнь преподаванием. В 203 г., еще молодым человеком, он возглавил Кате-хизисную школу, став живым примером своей теории и образцом до­бродетели. В 231 г., вынужденный из-за разногласий с епископом Де-метрием покинуть Александрию, он с большим успехом продолжил свою деятельность в Кесарии, в Палестине. Преследование христиан Децимом не миновало и Оригена. Он был брошен в тюрьму и казнен в 253 г. Большая часть наследия Оригена утрачена. Из дошедших до нас — "Начала" (к сожалению, не в авторской редакции), "Против Цель-са", "Комментарии к Иоанну".

В центре размышлений Оригена Бог и Троица. Бог мыслится под знаком бестелесности. Ошибаются те, кто понимают его как огонь, дыхание или какую-то иную материальную стихию. "Бог... это реаль­ ность интеллектуальная и спиритуальная", "простая интеллектуаль­ ная природа". По своей природе Бог непознаваем, это реальность "непостижимая и неисповедимая". Что бы мы ни мыслили о нем, дол­ жно помнить, что он превосходит все. Ибо его природа не подвластна уму человеческому, даже самому чистому и ясному". Эхо неоплатони­ ков доносится до нас в этих словах: Ориген слушал в Александрии лекции Аммония Сакка, школа которого была кузницей неоплатониз­ ма. Ориген говорит о Боге как о "монаде и энаде", которая "выше понимания и бытия". Это положение восходит к Плотину. Он, не ко­ леблясь, называет Бога "Разумом, источником любого разума, любой интеллектуальной субстанции", Бытием, которое дает бытие всему остальному, или, лучше сказать, что "участвует во всем, что есть бытие", как Благо, или "абсолютная Благость", из которой любое благо истекает. "

Единородный Сын Бога, вторая личность Троицы, это "Мудрость Бога, субстанционально сущая". В этой "Мудрости и заключается до­бродетельность и форма всякого будущего создания, которые сотворе-

ны первоначально, и которые случайным образом появились". Плато­новские идеи, таким образом, выражены как премудрость Бога. "И если все создано в премудрости, предсоздано в форме Идеи, то значит, всегда были существа, которые впоследствии должны были быть сотво­ренными, согласно их субстанции". В противовес гностикам, адопцио-нистам и медалистам Ориген утверждает, что Сын Божий порожден "от века" Отцом, но не так, как все остальное: он порожден посредством эманации, спиритуальной активности, как, к примеру, из разума ис­текает "воля", и эта эманация вечна и непрерывна, как сияние от светила, и не от Духа к Сыну приходит это извне, но таков сам Сын по своей природе". Сын той же природы (homoousios) что и Отец. Ориген, тем не менее, признает определенную субординацию, подчиненность Сына Отцу. Эта иерархичность концепции, понятно, результат влия­ния медиоплатонизма и неоплатонизма. В то время как Отец есть абсолютное единство, Сын, будучи сам един, включает в себя множе­ство активностей, а потому в Писании назван различными именами, в соответствии с той или иной активностью. Христос обладает двумя натурами: он — истинный Бог и подлинный человек. Не внешним образом человек, а человек, как таковой, с душой и телом: душа Христа играет роль посредника между Божественным Логосом и человеческим телом.

Как никто другой Ориген пристально внимателен к индивидуали­зации Святого Духа, его освящающему действию. Неоплатоническое влияние ощутимо и здесь: "Бог Отец, который все обнимает, простирая могущество до каждого из существ, участвуя в его бытии, делает его тем, что оно есть; Сын, будучи ниже Отца, достигает лишь созданий рациональных; еще ниже Святой Дух, он достигает только святых. Посему потенциал Отца превосходит потенцию Сына. Он непосредст­венно направлен как на святых, так и грешников, на разумных людей, бессловесных животных, и на существа бездушные, вообще, на всех. Напротив, действие Святого Духа не распространяется никак на без­душные существа или тех, кто, хотя и с душой, но бессловесен, и уж совсем никак на тех, кому дан разум, но они во власти зла, абсолютно глухи к добру". Ориген подчеркивает субординацию и иерархию, на­стаивает на идентичности природы, субстанции и сущности Отца и Сына. Более того, и это фундаментально, от неоплатонизма его отде­ляет понимание онтологической цезуры между Богом Троичным и всем прочим при помощи понятия "творения из ничего", а в сочинении "О началах" он говорит о творении ah aeterno, от века, имея в виду лишь Идеи в Слове, но не всю реальность.

Теория творения Оригена достаточна сложна. Сначала Бог создал Рациональные существа, свободные и равные между собой, по своему °бразу. Их конечная природа и свобода становятся источником различ-

38

Греческая патристика

Золотой век патристики

39

ности, несовпадения в поведении: некоторые остаются в союзе с Богом, другие, греша, удаляются, охлаждаясь в любви к Богу, ив этом разница между ангелами, людьми и демонами, как оставшимися верными Богу, отдалившимися и покинувшими его. Тело и телесный мир родились как последствие греха. Бог одел удалившиеся души в тела, однако неверно думать, что тело негативно (как полагали платоники, особенно гности­ки) : оно инструмент искупления и очищения. Душа, следовательно, предсуществует телу, хотя и не в платоновском смысле, ибо она сотво­рена из ничего. Различия же между людьми объясняются различиями условий жизни и поведения в предыдущей жизни (в большей или меньшей удаленности от Бога).

Типичное представление греков, воспринятое Оригеном, состоит в том, чтобы понимать мир как серию миров, созданных не одновремен­но, но последовательно один за другим. "Бог не начал творения с этого мира видимого, но, полагаем, что, как по скончании этого мира будет другой, так и нашему миру предшествуют другие". Такой взгляд под­разумевает, что все духовное, в конце концов, очистится от греха, однако, для полного очищения необходимо в процессе постепенного и неуклонного искупления избыть любой язык, пережить множество инкарнаций в последующих мирах.

Итак, по Оригену, финал должен быть в точности таким же, как начало, все должно вернуться на круги своя, как это задумано Богом. И, наконец, знаменитая теория апокатастасиса Оригена, т.е. возвра­щения всех существ к первоначальному состоянию. "Предположим, что Божьей властью и властью Христа все тварное призовется к своему финалу после того, как будет выиграна последняя битва с недругами... Наблюдая такой конец, где все противное подчинится Христу вплоть до последнего врага, и Христос утвердит царство Бога Отца, в нем узрим мы начало всего. И вправду, конец всегда схож с началом: ведь один конец всего и лишь одно у всего начало, подобно тому, как есть один конец множеству вещей, так из одного начала происходят многие вещи, которые вновь во благости Божией подчинятся Христу и соеди­нятся в Святом Духе, придут к одному концу, который похож на нача­ло". А если все это так, то "наша телесная субстанция приведет к тому, что любая вещь должна интегрироваться, чтобы быть одним со всеми, и Бог будет всем во всем. Но все это не наступит в один момент, но медленно и постепенно, чрез бесконечные века, ибо исправление и очищение наступят не сразу и не во всех, но индивидуально. Одни станут первыми, другие последуют за ними, третьи останутся далеко позади. И так, бесчисленными путями, проследуют все, включая не­другов, чтобы соединиться с Богом, и последний враг — смерть, но и она сгинет, и не будет более врагов".

Необходимо заметить, что на этом пути определяется судьба ра­зумных существ, выбирают ли они путь прогресса, либо регресса, а значит, переход от демона к человеку или ангелу, либо обратный ход, прежде чем все вернется на круги своя, к изначальному состоянию.

Христос воплотился в этом мире один только раз, и его инкарнации суждено оставаться уникальным невоспроизводимым событием.

Ориген возводит в высшую степень свободную волю людей на всех уровнях их существования. На финальной стадии восторжествует сво­бодный судия всякого и всех созданий в триумфе любви, исполняя его волю, все присоединятся к нему уже без угрозы нового падения.

По Оригену, Писание можно читать на трех уровнях: 1) букваль­ном, 2) моральном и 3) духовном, что наиболее важно, но и более сложно.

Ориген замечателен во всех трех. И сами его ошибки проистекают от духовного переизбытка, а не от суетного желания быть оригиналь­ным. Ориген был "апологетом" христианства в точном смысле этого слова. "Мысль Оригена, который всегда желал быть человеком церкви, выступает в сущностной гармонии с фундаментальными посылками христианской веры: по логике субординационизма, он ясно видит раз­личие между божьим миром и тварным миром, решительно утверждает творение мира из ничего, центральную роль Логоса в творении и вос­становлении, в конце концов, всего тварного и искупленного" (М.Си-монетти). Ориген был умом наиболее философским и эрудитом из эрудитов античной церкви.

5. ЗОЛОТОЙ ВЕК ПАТРИСТИКИ (IV — первая половина V в.)

5.1. Наиболее значительные персонажи золотого века патристики и Никейский символ веры

В 313 г. произошел решительный поворот: Константин принял Миланский эдикт, которым была санкционирована свобода христиан­ского вероисповедания и культа. Были, наконец, прекращены пресле­дования, и христианская мысль становится легальной и преобла­дающей. На протяжении IV и первой половины V вв. христианская Догматика приняла достаточно определенные формы, отшлифован­ные в жарких дебатах. Это было закреплено на Соборах, ставших вехами в истории церкви: Никейский (325), Эфесский (431) и Халке-Донский (451).

41

40

Греческая патристика

Среди теологов этого периода особенно яркими были: Евсевий Кесарийский (260—340), известна его работа "История церкви" (324 г.) оригеновской направленности (отчетливые симпатии к Платону выра­жены в его "Евангельском определении", где Платон сближается с Моисеем); Арий (256—336), родом из Ливии, который утверждал, что Сын Божий был сотворен из ничего, как все прочее, спровоцировав тем самым тринитарные дискуссии на Никейском Соборе; Афанасий (295—373), предложивший тезис "консубстанциональности", одно-сущностности Отца и Сына, став сильным оппонентом Ария и триум­фатором Никейского Собора; Василий Нисский, Григорий Нисский и Григорий Назианзин , о которых речь впереди. Их блистательными именами отмечена философская культура этой эпохи. Немесий из Эме-сы был автором трактата "О природе человека". Упомянем также Си-несия из Кирены (370—413), который основал последнюю платонов­скую школу в Александрии, став позже епископом Птолемаиды.

Значение Никейского Собора 325 г. состоит в принятии т.н. Сим­вола веры, обязательного для всех, сознающих себя христианами, "кредо". "Веруем во единого Бога всемогущего (пантократора = pantokrator - omnipotens) Создателя (poietes "factor) всего видимого и невидимого. А также во единого Господа, Иисуса Христа, единородного Сына Божьего, рожденного (genetheis = natus) Отцом своим, от сущно­сти Отца (ousia = substantial, Бога рт Бога, Света истинного от Света истинного, рожденного (ghenetos = genitus), несотворенного (poietheis =factus), единосущного (homoousios = consubstantialis) с Отцом своим, волей Которого все сотворено (egheneto=facta sunt), что есть на небе и что есть на земле; ради нашего спасения Он сошел и воплотился посред­ством святого Духа... а на третий день Он воскрес и вознесся на небо и приидет вновь, чтобы судить живых и мертвых... Верую в Дух Свя-тый"*.

Позже Святым Августином будет предпринята новая попытка уг­лубить понятие Личности в контексте тринитарной персональное™ (hypostaseis, personae).

"Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, Видимым же всем и невидимым и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единород­ного, Иже от Отца рожденного прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся была. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечашася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшего в третий день по Писаниям. И возшедшего на небеса, и седяща одесную Отца. И паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца.

И в Духа Святого, Господа, Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцом и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки."

(Русско-православная версия)

Светила Каппадокии и Григорий Нисский

5.2. Светила Каппадокии и Григорий Нисский

Среди теологов этого времени особенно интересен Григорий Нис­ский (335—394), который вместе с братом Василием (331—379) и Гри­горием Назианзином (330—390), стал достойным преемником греческого наследия. Вернер Джегер охарактеризовал это так: "Ориген и Климент вышли на высокий уровень рефлексии, однако теперь тре­бовалось куда больше. Ориген, без сомнения, придал христианской религии дух греческой философской традиции, но то, к чему стреми­лись Отцы Каппадокии, это была некая тотальная христианская циви­лизация. Задавшись такой целью, они внесли существенный вклад в создание новой широкой культуры, что очевидно вытекает из любого фрагмента их сочинений. Они противостояли греческой мысли, стиму­лируемой государственной мощью (вспомним императора Юстиниа­на) , но тем не менее не скрывали своего восхищения перед наследием греков. Между греческой религией и греческой культурой можно найти демаркационную линию. Очевидным образом, есть жизненная связь между христианством и эллинизмом в новой форме и на другом уровне, найденная уже Оригеном. Не будет большим преувеличением говорить о некой разновидности христианского неоклассицизма. В каппадокий-ских трудах христианство выступило законным правопреемником гре­ческой традиции, достойной неугасаемой жизни. Не только потому, что она преодолевала сама себя, играя важную роль в процессе циви­лизации мира, но и спасала, давая новую жизнь культурному насле­дию, особенно риторическим школам этого времени, становившимся слишком искусственными на фоне классической традиции. Мы немало говорили о возрождении греческой и римской классики, как на Западе, так и на Востоке. Однако не следует недооценивать тот факт, что в IV веке в эпоху великих Отцов Церкви произошло подлинное возрожде­ние греко-римской литературы, которая дошла до наших дней, персо­нализированная в магических именах этой эпохи. Разницу между греческим духом и римским характеризует тот факт, что латинский Запад имел своего Августина, тогда как греческий Восток формировал свою культуру через Каппадркийских Отцов.

Джегер, подготовивший новое критическое издание сочинений Григория Нисского, показывает иное прочтение Каппадокийских фи­лософов и теологов. Как бы то ни было, но феномен разрастания про­странства разума внутри веры без того, чтобы редуцировать разум к светскому его измерению, становится для нас фактом. "Воспользуемся же Священным Писанием в качестве правила и закона для любой теории", — заявляет Григорий Нисский. Светская культура "стериль­на, ибо не приводит часть к целому... Ведь не все эти теории во всем пусты и бессодержательны, но почему-то часто прерываются выкиды-

42

Греческая патристика

Дионисий Ареопагит

43

шем прежде, чем попадут в световую зону Божественного познания". Греческая философия, вне всякого сомнения, плодотворна, но лишь тогда, когда она искусно очищена: "Моральная философия и филосо­фия природы способствуют подлинной духовной жизни до тех пор, пока нам удается отделять их теоретические посылки от уродливых искаже­ний мирского плана".

"Большое катехизисное рассуждение", наиболее яркое сочинение Григория Нисского, осуществляет первый органический синтез хри­стианских догм, системно рационализированных с возможной полно­той. Оно оставалось образцом для подражания на многие столетия.

Три момента среди многих нам представляются наиболее интерес­ными с философской точки зрения. В духе Платона Григорий Нисский отделяет интеллигибельный мир от чувственного и телесного. Однако, уже в неоплатоническом духе, чувственный мир лишается своей мате­риальности, ибо выступает как продукт качественно бестелесных сил, как это разъясняется в "De opificio kominis" ("0 создании человека"): подобно тому, как нет тела, не снабженного цветом, формой, сопротив­лением, протяженностью, весом и прочими качествами, каждое из оных не есть тело, но пребывает в бытии, отличном от телесного, в соответствии с особым характером... И если познание этих качеств умопостигаемо, и если Божественность — сама по себе интеллигибель­ная субстанция, то невероятно, чтобы внутри бестелесной природы могли существовать эти интеллигибельные начала телесного проис­хождения; умопостигаемая природа, вызывая к жизни духовные силы, соединяясь с ними, ведет к рождению материальной природы".

Нельзя не выделить другую идею Григория Нисского, согласно ко­торой недостаточно полагать, что человек это микрокосм. Человек — это значительно больше. В "Создании человека" он пишет: "Языческие философы искали суть человека в чем-то низменном и недостойном его. Пытаясь возвысить момент человеческий, они говорили даже, что человек это микрокосм, образованный из тех же элементов, что и все прочее, вознося хвалу его природе, забывая при этом, что уподобляют его насекомому или мыши: ведь и они — из тех же четырех элементов... Откуда же быть человеку велику, коли подобен он космосу? Иной ли он, чем это небо, что вращается, чем земля, чем все, что движется вместе с землей? В чем же, по мнению церкви, величие челове­ка? Не в космоподобии, но в том, чтобы быть образом Творца нашей природы". Душа и тело человека сотворены одновременно, но душа переживет тело, а с воскресением восстанавливает единство. Григорий воспринимает идею Оригена об апокатастасисе, т.е. о восстановлении всего в первоначальном виде: даже злодеи, через муки наказания прой­дя очищение, вернутся к истокам (спасутся все).

Наконец, у Григория мы находим христианскую версию неоплато­новской идеи восхождения к Богу через удаление от всего того, что разделяет: "Божественность — это чистота, удаление от страстей и избавление от всякого зла: ежели все это есть в вас, Бог доподлинно с вами. Ежели ваши мысли свободны от зла, удалены от страстей, мир­ских нечистот, вы блаженны, ибо видите ясно, ведь, если вы сами чисты, то чувствуете то, что не видимо тем, кто не очистился; и однаж­ды, сняв пелену с очей ваших душ, темень телесную, узрите, наконец, блаженное сияние". Теофил из Антиохии говорил:" Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога". Григорий Нисский углубил эту мысль: "Мера того, насколько вы способны познать Бога, в вас самих".