heid2

сущее. Что оно (сущее) есть — на это дает ответ что*бытие (Was*sein), ôÕ ô… ™óôéí. Чтойность (Washeit) сущего Платон определяет как „äÝá (ср. «Учение Платона об истине»). Чтойность сущего, essentia этого ens называют также «сущ* ностью». Однако это не случайное и не безобидное наиме* нование: в нем кроется та мысль, что бытие сущего, то есть способ, каким оно бытийствует, мыслится из чтойности. «Сущность» в значении essentia (чтойность) уже есть мета* физическое истолкование «сущности», вопрошающее о «что» сущего как такового («сущность» здесь постоянно мыслится как сущность сущего). О бытии сущего спраши* вается с точки зрения самого сущего как о том, что при мысливается к сущему. Примысливается как что? Как гЭнпт и как кпйньн, как нечто такое, откуда всякое сущее в его та* ком*то и таком*то бытии получает общее «что».

Однако поскольку задается вопрос о сущем как таковом, уже в каком*то отношении постигается, что оно вообще есть. Поэтому из вопроса о том, что есть сущее как таковое, одновременно вытекает другой: что среди всего сущего как сущего больше всего соответствует тому, что определено как «что» этого сущего? Сущее, которое отвечает чтойно* сти, которое отвечает сущности (essentia) сущего как тако* вого, есть истинно существующее. В вопросе «что есть су* щее?» это сущее одновременно мыслится в отношении сущности (essentia) и в отношении существования (existentia). Сущее таким образом определяется как тако вое, то есть в том, что оно есть, и в том, что оно есть. Essentia и exsistentia сущего как сущего (ens qua ens) отвеча* ют на вопрос: «что есть сущее как таковое?». Они опреде* ляют сущее в его бытии.

Как в соответствии с этим метафизика относится к са* мому бытию? Мыслит ли она само бытие? Нет, никогда. Она мыслит сущее в отношении к бытию. Бытие первым и последним отвечает на вопрос, в котором вопрошаемым всегда остается сущее. Само же бытие как таковое не ста* новится предметом вопрошания. Поэтому само бытие в метафизике не осмысляется, причем не в силу какого*то случайного упущения, а в соответствии с самим вопроша* нием, осуществляемым в метафизике. Хотя как вопроша

303

ние, так и ответствование, мысля сущее как таковое, тем самым с необходимостью мыслят и о бытии, они не мыслят о нем самом непосредственно и не мыслят потому, что в со* ответствии с самим существом задаваемого метафизикой вопроса бытие мыслится как сущее в его бытии. Поскольку метафизика мыслит сущее из бытия, она не мыслит бытие как бытие.

«Мыслить из бытия», еще не означает мыслить, возвра* щаясь к бытию, мыслить в соотнесении с его истиной. В мышлении, которое, будучи метафизическим, сохраняет всю свою значимость, бытие остается непродуманным. Тот факт, что тем самым в метафизике как таковой само бытие остается непродуманным, представляет собой непроду* манность своеобразного и самобытного свойства.

Уже сам вопрос метафизики не достигает самого бытия. Можем ли мы надеяться, что она сможет осмыслить бытие как таковое? Но можем ли мы также сказать, что метафи* зика в своем вопрошании не выходит достаточно далеко за пределы сущего? Этот вопрос мы оставляем открытым хотя бы потому, что еще совсем не решено, не метафизика ли все*таки определяет само бытие, поскольку мы не мо* жем забыть ту характеристику бытия, которая в метафизи* ке от ее начала и на протяжении всей ее истории мыслится под именем «Apriori». Этот термин говорит о том, что бы* тие изначальнее сущего, но тем самым бытие мыслится именно из сущего, примысливается к нему и осмысляется именно в таком ракурсе, независимо от того, истолковыва* ет ли метафизика это Apriori по самому существу дела как нечто более раннее или истолковывает его как нечто пред* шествующее в иерархии познания и условий предметно* сти.

До тех пор пока бытие сущего мыслится как Apriori, само это определение не позволяет мыслить бытие как бытие, не давая возможности постичь, в какой мере бытие как бытие входит в это априорное отношение к сущему: является ли это отношение к бытию лишь внешним и привходящим или само бытие предстает как это отношение (и что тогда означает бытие и что означает это отношение?). Тот факт, что вся метафизика, включая обращенный платонизм,

304

мыслит бытие сущего как Apriori, свидетельствует только о том, что она как таковая оставляет его непродуманным.

Хотя метафизика признает, что сущее не есть без бытия, однако, едва это признав, она снова помещает бытие в су* щее, независимо от того, выступает ли это сущее как выс* шее сущее в смысле верховной первопричины, предстает ли четко очерченным сущим в смысле субъекта субъектив* ности как условия возможности всякой объективности или, наконец, вследствие единства обоих обоснований бы* тия в сущем предстает в виде определения высшего сущего как абсолюта в смысле безусловной субъективности.

В соответствии с метафизическим характером вопроса это обоснование едва помысленного бытия в сущести су* щего исходит из сущего как такового. Оно узнает, что су* щее есть. Как бы мимоходом его затрагивает то, что бытие бытийствует. Однако внезапно в ходе этого узнавания в ме* тафизическом вопрошании дело доходит до вопроса, кото* рый в позднейшей формуле Лейбница звучит так: почему вообще есть сущее, а не ничто?

Этот вопрос обращен к высшей первопричине и к суще* му основанию сущего. Уже в начале метафизики, у Плато* на и Аристотеля (то есть заданный в контексте самой мета* физики), этот вопрос является зарождающимся вопросом о èå‹ïí. Так как метафизика, мысля сущее как таковое, не перестает затрагиваться бытием, но в то же время примыс* ливает его к сущему на основе самого этого сущего, она как таковая должна сказать (лЭгейн) о èå‹ïí как о высшем осно* вании. Метафизика в себе есть теология. Она есть теоло* гия, поскольку говорит о сущем как сущем, Ôí Ï Ôí. Онто* логия одновременно и необходимым образом есть теоло* гия. Для того чтобы познать основную онто*теологиче* скую черту метафизики, не надо ориентироваться на одно лишь ее школьное понятие: скорее само это понятие явля* ется лишь ученическим выражением метафизически ос* мысленной сущности метафизики.

Употребляемые здесь термины «онтология» и «теология» не исчерпываются тем, что скрывается под этими наиме* нованиями в школьной метафизике. Онтология определя* ет сущее как таковое в отношении essentia. Ее сферы —

305

психология, космология и теология. С другой стороны, правильно осмысленная теология также заявляет о себе в космологии и психологии (антропологии), равно как и в metaphysica generalis.

Что касается метафизики Ницше, то она как онтология (хотя она кажется весьма удаленной от школьной метафи* зики) одновременно является теологией. Онтология сущего как такового мыслит essentia как волю к власти. Эта же он* тология теологически мыслит существование (existentia) сущего как такового в целом как вечное возвращение того же самого. Однако эта метафизическая теология представ* ляет собой своеобразную негативную теологию. Ее нега* тивность проявляется в высказывании о том, что Бог мертв. Это не атеизм, но онто*теология той метафизики, в которой совершается подлинный нигилизм.

Но если метафизика как таковая не мыслит само бытие (потому что она мыслит его только в значении сущего как такового), онтология и теология, из взаимной соотнесен* ности друг с другом, тоже должны оставить само бытие не* помысленным. Теология заимствует essentia сущего из он* тологии. Со своей стороны, онтология, осознанно или не* осознанно, переносит сущее в отношении его existentia, то есть как экзистирующее, в ту первооснову, которую пред* ставляет теология. Повинуясь своей онто*теологической сущности, метафизика мыслит сущее в отношении его essentia и existentia. Эти определения бытия сущего как бы только затрагиваются, но не мыслятся из самого бытия: ни каждое в отдельности, ни оба в их различии. Это различие, со всем тем, что оно вбирает в себя в ракурсе непомыслен* ного, внезапно становится решающим для мышления ме* тафизики, словно низринувшись на нее с небес. Наверное, так оно и есть, если подумать, что это значит в отношении самого бытия.

Многогранное и почти не раскрытое единство онтоло* гии и теологии, сказывающееся в сущности метафизики, особенно ясно заявляет о себе там, где метафизика, отве* чая своему имени, называет свою основную особенность, благодаря которой она знает сущее как таковое. Речь идет о

трансценденции.

306

Прежде всего это слово означает переход сущего к тому, что это сущее как сущее есть в своей чтойности (квалифи* кации). Переход к essentia есть трансценденция как транс* цендентальное. В соответствии со своим критическим све* дением сущего к предмету опыта, Кант отождествил транс* цендентальное с предметностью предмета. Однако трансценденция в то же время означает трансцендентное, которое, будучи первоосновой сущего как существующего, превосходит его и, возвышаясь над ним, пронизывает всю полноту сущести. Онтология представляет трансценден* цию как трансцендентальное, в то время как теология представляет трансценденцию как трансцендентное.

Единая в себе (утверждающаяся в соответствии со своим происхождением на темном различении essentia и existentia) смысловая двойственность того, что выражает транценденция, отражает онто*теологическую сущность метафизики. В силу своей природы метафизика мыслит су* щее, превосходя его трансцендентально*трансцендентным образом, но превосходя только для того, чтобы пред*ста* вить само сущее, то есть в итоге вернуться к нему. Транс* цендентально*трансцендентный переход только как бы слегка касается бытия путем представления. Мышление, занятое этим переходом, всегда мыслит о самом бытии лишь мимоходом, причем не в силу какого*то упущения, а по причине того, что оно просто не приступает к бытию как таковому, в сомнительном его истины. Мышление ме* тафизики не приступает к самому бытию потому, что оно уже помыслило это бытие, но помыслило его как сущее, по* скольку оно, это сущее, есть.

Само бытие с сущностной необходимостью остается в метафизике непомысленным. Метафизика — это история, в которой само бытие как таковое не присутствует: мета физика как таковая есть подлинный нигилизм.

Рассмотренный нами опыт переживания нигилистиче* ской сущности метафизики еще не достаточен для того, чтобы адекватно осмыслить подлинную ее сущность. Для этого прежде всего необходимо постичь сущность метафи* зики из самого бытия. Если, однако, предположить, что мышление действительно движется по этому пути, тогда

307

прежде всего ему надо понять, что значат такие слова: само бытие остается в метафизике непомысленным. Быть мо* жет, мышлению в первую очередь надо научиться пони* мать только это.

Итак, само бытие остается в метафизике непомыслен* ным, потому что она мыслит сущее как таковое. Это озна* чает, что сущее само проявляется. Оно попадает в свет. Су* щее освещается. Само сущее несокрыто. Оно находится в несокрытости. Несокрытость — это появляющаяся и тот* час исчезающая сущность истины.

В какой истине находится сущее, если в метафизике оно мыслится как сущее? Очевидно, сама метафизика есть ис* тина сущего как такового. Какова сущностная природа этой несокрытости? Говорит ли когда*либо метафизика что*либо о сущности истины, в которой и из которой она сама мыслит сущее и в каковой даже сама бытийствует? Не говорит никогда. Или, быть может, мы так говорим (и, на первый взгляд, самоуверенно) потому, что прежде уже тщетно искали то, что метафизика говорит о сущности ис* тины, в которой она сама находится? Быть может, поиски были напрасными, потому что мы недостаточно спраши* вали?

Коль скоро складывается такая ситуация, мы должны разобраться в ней основательнее. Пока что, говоря о ниц* шевском метафизическом понимании справедливости, мы уяснили, что, осмысляя природу справедливости, Ницше не может постичь ее ни как вообще сущность истины, ни как сущностную особенность истины его метафизики. В чем причина этой неспособности: в том, что эта метафизи* ка является метафизикой воли к власти, или в том и только в том, что она — метафизика?

Причина в том, что метафизика оставляет непомыслен* ным само бытие. Мысля сущее как таковое, она затрагива* ет своей мыслью бытие, но лишь для того чтобы пренеб* речь им ради сущего, к которому она возвращается и у кото* рого останавливается. Поэтому хотя метафизика мыслит сущее как таковое, само «как таковое» она не осмысляет. В этом «как таковое» говорится о том, что сущее несокрыто. «'/Ç» в «Ôí Ï Ôí», «qua» в «ens qua ens», «как» в «сущем как

308

сущем» называют непомысленную в их сущности несокры тость. Столь важное язык так непритязательно выражает в таких простых словах, поскольку они суть слова. Сказы* ваясь, «как таковое» затрагивает несокрытость сущего в его бытии. Однако так как само бытие остается непомыслен* ным, таким же остается и несокрытость сущего.

Но что было бы, если бы здесь и там непомысленное всякий раз оставалось одним и тем же? Тогда непомыслен* ная несокрытость сущего была бы самим непомысленным бытием. Тогда само бытие бытийствует как эта несокры* тость — как раскрытие.

Итак, еще раз и более существенным образом себя пока* зало то, что в метафизике, которая сама есть истина сущего как такового, так и остается непомысленным. Поэтому, на* конец, настало время спросить, как надо мыслить само это «непомысленное». Вместе с этой непомысляемостью (Un* gedachtbleiben) мы излагаем историю того, что само бытие предстает как ничто. Осмысляя «непомысленное» в его сущности, мы приближаемся к сущности подлинного ни* гилизма.

Если само бытие остается непомысленным, тогда, по* видимому, это зависит от мышления, поскольку ему как бы нет дела до самого бытия. Мышление что*то упускает. Од* нако метафизика все*таки мыслит бытие сущего. Она зна* ет бытие из его основных понятий: essentia (сущность) и existentia (существование). Но она знает бытие только для того, чтобы из него познавать сущее как таковое. Метафи* зика не проходит мимо бытия и не оставляет его незаме* ченным, но ее обращенность к бытию не приводит к тому, чтобы намеренно помыслить его; для этого необходимо, чтобы бытие как таковое мыслилось метафизикой как ее собственное содержание. В ракурсе понятий, даже в свете абсолютного понятия спекулятивной диалектики, бытие остается непомысленным. Итак, можно было бы сказать, что метафизика не хочет мыслить именно бытие как таковое.

Правда, это нежелание уже должно предполагать, что метафизика каким*то образом впустила и допустила само бытие в свою область как содержание своего мышления. Но где в истории метафизики можно найти такое допуще*

309

ние? Нигде. Поэтому, по существу, нет даже следа какого* то нежелания намеренно сделать бытие содержанием сво* его мышления.

Метафизика утверждает и знает себя (даже там, где она выражает себя не как онто*теология) как мышление, ко* торое везде и всегда мыслит «бытие», хотя только в смысле сущего как такового. Однако этого «хотя только» метафи* зика не знает и не знает не потому, что не желает мыслить бытие как таковое, а потому, что само бытие отсутствует.

Если это так, тогда нельзя сказать, что «непомысленное» берет начало в мышлении, которое что*то упускает из виду.

Но как понять, что само бытие отсутствует? Быть может, где*нибудь оно пребывает под видом сущего и при этом по каким*то причинам не достигает нас, потому что путь для этого закрыт? Но ведь бытие находится в метафизике и от* крыто ей: как бытие сущего.

Картина несколько прояснилась: само бытие бытийст* вует как несокрытость, в которой присутствует сущее. Од* нако сама несокрытость как таковая остается сокрытой. По отношению к себе самой, несокрытости, она, несокрытость, отсутствует, не проступает. Сущность несокрытости ос тается сокрытой. Бытие как таковое остается сокрытым. Само бытие отсутствует.

Бытие остается сокрытым, причем так, что эта сокры* тость скрывается в себе самой. Отсутствие бытия есть само бытие как это отсутствие. Нельзя сказать, что бытие где* то отделено для себя самого и вдобавок отсутствует: отсут* ствие бытия как такового есть само бытие. В отсутствии оно как бы укутывается в самое себя. Эта исчезающая в себя вуаль, в качестве каковой само бытие сутствует в от* сутствии, есть ничто как само бытие.

Имеем ли мы хоть какое*нибудь представление о бытий* ствовании мыслимого теперь нами ничто? Отважимся ли мы помыслить, что это ничто остается бесконечно отлич* ным от пустой нетости (Nichtigkeit)? В таком случае харак* теристика сущности подлинного нигилизма, согласно ко* торой само бытие оборачивается ничем, должна содержать в себе нечто иное, отличное от одной лишь негативной констатации.

310

Само бытие остается непомысленным в метафизике как таковой. Теперь это означает: само бытие избывается, в ка* ковом избытии (Ausbleiben) оно и бытийствует.

Поскольку в этой несокрытости ее собственное «не» от* сутствует по отношению к ней самой и бытие остается со* крытым, отсутствие указывает на сокрытость. Как пони* мать это сокрытие? Быть может, это просто укутывание (Verhüllen) или одновременно упрятывание (Wegbergen) и сохранение (Verwahren)? Отсутствие самого бытия всегда является таковым в отнесенности к сущему. Быть может, в этом отсутствии бытие утаивается от сущего? Не является ли это утаивание (Vorenthalten) уклонением? Здесь мы только спрашиваем и спрашиваем о том, какие догадки можно высказать по поводу отсутствия самого бытия. Если предположить, что отсутствие, избытие самого бытия «есть», тогда все зависит от бытия и от того, как оно влияет на нас, заставляет ли делать какие*либо предположения о том, какие черты характерны для этого избытия. Прежде всего мы обращаем внимание только на то, что принадле* жит к отсутствию самого бытия. Нам не стыдно признать, что, рассуждая о бытии как бытии, мы прибегаем к языку, который еще не вполне годится для этого, поскольку не* престанно называемое бытие называется словом, в своем сказывании постоянно уходящим от самого бытия.

Замечая это, мы склонны предположить, что бытие (мыслимое как таковое) больше нельзя называть «быти* ем». Бытие как таковое есть нечто иное, чем оно само, при* чем настолько иное, что оно даже не «есть». На слух все это звучит как диалектика, но на самом деле картина совсем иная.

Независимо от того, является ли сокрытие отклоняю* щим самое себя сохранением самого бытия или нет, в нем наличествует нечто похожее на избегание (Sichentziehen), как бы предпринимаемое самим бытием, причем такое, при котором оно одновременно остается в поле зрения — как бытие сущего. Ускользание, в каковом бытийствует бытие, не лишает сущего этого бытия. Тем не менее сущее, как раз тогда, когда оно есть как таковое и только как тако* вое, находится в ускользании самого бытия. Мы говорим:

311

сущее покинуто бытием. Эта покинутость касается всего сущего в целом, а не только такого, каким является чело* век, который представляет сущее как таковое, в каковом представлении само бытие в его истине и ускользает от него.

Итак, бытие как таковое ускользает. Ускользание совер* шается. Совершается оставление сущего бытием как тако* вое. Когда это происходит? Теперь? Только сегодня? Или уже давно? Но как давно? С каких пор? С тех пор как сущее как само сущее вошло в несокрытое (Unverborgene). С тех пор как совершается эта несокрытость, существует мета* физика, так как она есть история этой несокрытости суще* го как такового. С тех пор как эта история есть, историче* ски есть и ускользание самого бытия, есть оставление бы* тием сущего как такового, есть история отсутствия, избытия бытия как такового. С тех пор и потому само бы* тие остается непомысленным.

Однако с тех пор существует и подлинный нигилизм, со* крытый соответственно этой сущности. Мы мыслим это имя теперь, поскольку оно именует nihil. Мы мыслим Ни* что, поскольку оно касается самого бытия. Мы мыслим само это «касание» как историю. Мы мыслим эту историю как историю самого бытия, причем бытийствующее этой историчности определяется как бы из самого бытия.

Сущность подлинного нигилизма есть само бытие в избы тии его несокрытости, которая есть как «оно само» и кото рая определяет свое «есть» в избытии.

Несмотря на то что теперь, по крайней мере, в некото* рых отношениях, стало ясно, что упомянутое пребывание непомысленным (Ungedachtbleiben) бытия как такового заключается в избытии самого бытия, каковое избытие и «есть» само бытие, мы, наверное, сделали бы слишком ре* шительное заявление, если бы, учитывая все это, сказали так: пребывание*непомысленным зависит от самого бы* тия, а не от мышления. Но тогда, быть может, мышление со принадлежит избытию бытия? Дав утвердительный от* вет на этот вопрос, мы, в зависимости от того, как мы его осмыслили, можем на самом деле затронуть нечто сущест* венное. Однако данный вопрос может этого существенно*

312