heid2

Почему мы здесь думаем об основаниях и задаем вопрос об «основе»?

Не является ли и это, «основательное», сущностной чер* той бытия? Не получается ли поэтому так, что во всех этих ракурсах нашего вопрошания мы спрашиваем об отноше* нии человека к бытию, о чем нельзя ни спросить в любом вопросе, но что тем не менее ни в одном из них не стано* вится предметом вопрошания? Ведь мы всегда сразу же чувствуем необходимость воспринять человека как нечто данное, как некую наличную природу, на которую потом налагаем это отношение к бытию. Этому отвечает и неуст* ранимая особенность антропоморфии, которая через мета* физику субъективности даже получила метафизическое оправдание. Не становится ли тем самым метафизика чем* то заповедным, как некая область, которую не может пе* рейти ни одно философское вопрошание? Метафизика может, в крайнем случае, соотноситься с самой собой и та* ким образом со своей стороны полностью удовлетворять сущность субъективности.

Такое размышление метафизики о метафизике было бы «метафизикой метафизики». На самом деле об этом гово* рит каждый мыслитель, занимающий в истории новоевро* пейской метафизики то промежуточное место между Де* картом и Ницше, которое нельзя охарактеризовать не* сколькими словами.

Кант сводит метафизику как «природную склонность» к «природе человека» — как будто эту «природу» можно од* нозначно определить! Как будто истина этого определения и обоснование этой истины не вызвали бы никаких вопро* сов! Надо, однако, указать на то, что сам Кант (ср. «Kant und das Problem der Metaphysik» 1929, S. 197 ff.; 2 Aufl. 1951, S. 185 ff.) решительно хочет свести основные вопросы ме* тафизики и философии к вопросу «что такое человек?» Опираясь на правильно истолкованную философию Кан* та, мы можем даже показать, что он расчленяет «внутрен* нюю природу» человека и при этом использует различение бытия и сущего; что то, что указывает в направлении этого разделения, он воспринимает как сущность человеческого разума, поскольку доказывает, что человеческий разум из*

213

начально, apriori, мыслит в категориях и что благодаря им становится возможной объективность объектов и «объек* тивное познание».

И тем не менее Кант не спрашивает, как на самом деле обстоят дела с этим мышлением в категориях, он просто воспринимает данное мышление как факт человеческого разума, то есть природы человека, которая и для Канта определяется в духе старой традиции через указание на то, что homo est animal raionale, человек есть разумное су* щество.

Однако со времен Декарта разум понимается как cogitatio. Разум есть способность порождения «начал», способность заранее пред*ставлять то, что определяет все представляемое в его представленности, представлять бы* тие сущего. В таком случае разум выступает как способ* ность различения бытия и сущего, и так как разум характе* ризует сущность человека, а тот, в новоевропейском его ос* мыслении, есть субъект, различение бытия и сущего (уже способность к этому) раскрывается как свойство и, навер* ное, как основная особенность субъективности. Так как сущность того субъекта, который заявляет о себе в начале новоевропейской метафизики, есть само представление во всей полноте его сущности, «разум» (ratio) есть лишь иное наименование для cogitatio.

Тем не менее эти соображения не дают нам сдвинуться с места. Мы находимся в сфере еще нерешенного, лишь за* даваемого вопроса, который в сокращенном виде звучит так: коренится ли различение бытия и сущего в природе человека (так что эта природа характеризуется данным раз* личением) или наоборот природа человека основывается на этом различении? Во втором случае само это различение не имело бы в себе ничего «человеческого» и его нельзя было бы привнести в «способность человека» — ни в «по* тенцию», ни в «акт». В новоевропейском мышлении такое привнесение совершалось все чаще, так что, в конце кон* цов, антропоморфизм, «биологизм» и всякое прочее на* именование для такого рода мышления стало возвещаться как абсолютная истина, понятная даже тому, кто совсем не привык мыслить.

214

От разрешения упомянутого решающего вопроса зави* сит то, каким образом и в каком ракурсе мы обретем более изначальное понятие метафизики. Теперь становится ясно только одно: мы стремимся отыскать не какое*то улучшен* ное или «радикальное» понятие метафизики, как будто «радикализм» как таковой всегда оказывается более значи* мым. Напротив, мы стремимся проникнуть в основание метафизики потому, что хотим постигнуть там различение бытия и сущего, а точнее говоря, постигнуть то, что несет в себе само это различение как таковое: отношение человека к бытию.

Упомянутый решающий вопрос мы можем правильно поставить только в том случае, если прежде яснее осмыс* лим то, что называется «различением бытия и сущего».

Бытие как пустота и богатство

Мы уже говорили о том, что данное различение предста* ет как некая тропа, которая повсюду, в любой форме пове* дения и любой установке, ведет нас от сущего к бытию и от бытия к сущему. Сказано образно, и потому далее напра* шивается такая картина: сущее и бытие находятся на раз* ных берегах реки, которую мы не называем и, вероятно, никогда не сможем назвать. Ибо на что при этом мы долж* ны опираться? Продолжая рисовать эту картину, можно спросить: что за поток струится между сущим и бытием, не являясь сущим и в то же время не принадлежа бытию? Впрочем, пусть зыбкие «образы» не отвлекают нас от того, что мы называем различением. Теперь нам надо в первую очередь более решительно поразмыслить над тем, с чем нам приходилось иметь дело в наших предыдущих раз* мышлениях, с тех пор как мы начали рассуждать о «ниги* лизме».

Мы говорим о «бытии», произносим слово «бытие», слышим это слово и снова его называем. Оно для нас — почти как некое мимолетное звучание, почти — и тем не менее никогда полностью. Всегда остается оттенок некого знания, даже тогда, когда мы посылаем вслед этому звуча*

215

нию одно лишь припоминание о том, что мы при этом что* то якобы «мыслим». Конечно, то, что мы при этом пони* маем, представляется чем*то совсем смутным, что как бы размывает нас, но затем, в следующем наименовании, не* ожиданно предстает перед нами как нечто вполне знако* мое. Итак, «бытие» (das Sein): с точки зрения грамматиче* ской формы слова перед нами существительное, образо* вавшееся в результате того, что глаголу «быть» (sein) мы предпослали артикль (das). Глагол «быть» предстает как ин* финитив слишком часто употребляемого нами «есть». Нам не надо вникать в лекцию о нигилизме и частое употребле* ние слова «бытие», чтобы на любом ясном примере тотчас понять, что, употребляя слово «есть», мы еще чаще имеем в виду это «бытие». «Есть» скитается в языке как самое изби* тое слово, и тем не менее оно несет все сказываемое, при* чем не только тогда, когда оно произносится. Даже во вся* ком безмолвствующем отношении к сущему слышится это «есть». Всюду, даже там, где мы не говорим, мы определен* ным образом относимся к сущему как таковому и относим* ся к тому, что «есть», что есть так*то и так*то, что еще не есть и чего больше нет, что, наконец, просто не есть.

Однообразие этого избитого и тем не менее нерастра* ченного «есть» таит под своей неизменной словесной обо* лочкой почти немыслимое богатство. Мы говорим: «Этот человек (есть) из Швабии»; «эта книга (есть) тебе»; «враг (есть) в наступлении»; «красное (есть) по левому борту»; «Бог есть»; «в Китае (есть) наводнение»; «чаша (есть) из се* ребра»; «Земля есть»; «крестьянин (в просторечии) есть на поле»; «на полях (есть) колорадский жук»; «доклад (есть) в зале № 5»; «собака (есть) в саду»; «этот человек (есть) черт»; «на всех вершинах (есть) тишина».

В каждом из названных случаев «есть» имеет свое значе* ние и смысловой диапазон сказываемого. Говоря о том, что человек (есть) из Швабии, мы имеем в виду, что он оттуда родом, говоря, что эта книга (есть) тебе, мы имеем в виду, что она тебе принадлежит, говоря, что враг (есть) в наступ* лении, мы имеем в виду, что он перешел в наступление, го* воря, что красное (есть) по правому борту, мы подразуме* ваем, что данный цвет что*то означает, говоря, что Бог

216

есть, мы имеем в виду, что постигаем его как действительно присутствующего, говоря о том, что в Китае (есть) навод* нение, мы имеем в виду, что оно там господствует в пол* ную силу, говоря, что чаша (есть) из серебра, мы подразу* меваем, что она сделана из него, говоря, что крестьянин (есть) в поле, мы имеем в виду, что он туда переместился, говоря, что в полях (есть) колорадский жук, мы имеем в виду, что он там расширяет там свое вредоносное влияние, говоря о том, что доклад (есть) в зале № 5, мы имеем в виду, что он там читается, говоря, что собака (есть) в саду, мы имеем в виду, что она бегает по саду, говоря, что этом чело* веке (есть) черт, мы имеем в виду, что он ведет себя, как бесноватый, наконец, когда мы говорим, что на всех вер* шинах (есть) тишина, мы имеем в виду — что? Что тишина

находится там? Что она совершается? Держится? Господ ствует? Лежит? Или, быть может, царствует? Здесь ника* кой вариант не подходит вполне. Тем не менее здесь звучит то же самое «есть» — простое, сходу незаменимое, выска* занное в тех скупых строках, которые Гете написал каран* дашом на оконном косяке дощатой хижины близ Ильме* нау (ср. письмо Цельтеру от 4. IX. 1831).

Примечательно, что, повстречавшись с приведенной строкой из Гете, мы не так решительно продолжаем наше разъяснение привычного для нас «есть», начинаем коле* баться, медлить и, наконец, вообще отказавшись от тако* го предприятия, просто еще раз говорим: «На всех верши* нах (есть) тишина». Мы отказываемся от всякого разъяс* нения этого «есть» не потому, что оно слишком запутан* но, слишком трудно или вообще бесперспективно, а по* тому, что в данном случае это «есть» сказано очень про* сто, еще проще, чем всякое прочее привычное «есть», ко* торое с опрометчивой легкостью постоянно влезает во все наши повседневные разговоры. Однако простота, кото* рой отличается «есть» в приведенной строке Гете, весьма далека от той пустоты и неопределенности, которая не дает себя уловить. В этой строке упомянутая простота на* делена редким богатством. Об этом же богатстве свиде* тельствуют (только иначе и в общих чертах) прочие вы* сказывания, в которых появляющееся «есть» мы сразу же

217

можем истолковать в каком*то определенном смысле. Та* ким образом, однообразие слов «есть» и «бытие» на самом деле только грубая видимость, которая возникает лишь в результате единообразного их звучания и написания. Не стоит также утверждать, что «есть» принадлежит к «мно* гозначным» словам, так как в данном случае речь не идет о простой многозначности. На самом деле здесь проявля* ется богатство сказываемости бытия, каковое и делает возможным то, что в грамматическом и логическом отно* шении мы можем просчитать как «многозначность». Здесь мы вообще рассматриваем не слова «есть» и «бы* тие», а то, что они выражают, что в них облекается в сло* весную форму: бытие. Снова мы приходим к тому, что «бытие» неопределенно и размыто — и тем не менее по* нятно и понимаемо. Мы могли бы провести опрос и уз* нать, о чем думают люди, услышав то или иное «есть», но это лишь подтвердило бы, что в слове «есть» «бытие» про* носится как мимолетный звук и в то же время все*таки откуда*то затрагивает нас и сообщает нам нечто важное, быть может, самое важное.

Но можем ли мы на основании множества значений и толкований слова «есть» говорить о сущностном богатстве самого бытия? Не возникает ли разнообразие этого «есть» в силу того, что в приведенных высказываниях подразумева* ется разнообразное по своему содержанию сущее: человек, книга, враг, Бог, Китай, чаша, Земля, крестьянин, собака? Не должны ли мы исходя из всего этого сделать прямо про* тивоположный вывод: так как «есть» и «бытие» в самих себе неопределенны и пусты, то они просто готовы вобрать в себя самое разное? Тогда приведенное разнообразие зна* чений слова «есть» доказывает прямо противоположное тому, что требовалось доказать. Бытие в своем значении должно оставаться совершенно неопределенным, чтобы тем самым определяться разнообразным сущим. Только отсылкой на многообразное сущее мы привнесли разнооб* разие и в бытие. Если мы стойко придерживаемся имею* щегося значения слов «есть» и «бытие», тогда само это зна* чение при всей его максимальной пустоте и неопределен* ности должно все*таки обладать некоторой однозначно*

218

стью, которая как таковая делает возможным переход в разнообразие. Часто упоминаемое «всеобщее» значение «бытия» не является некоей материальной пустотой како* го*нибудь огромного сосуда, вбирающего в себя всевоз* можные изменения. Так заставляет думать давно устояв* шийся способ мышления, согласно которому «бытие» пре* жде всего мыслится как некое самое общее определение, и поэтому многообразие представляется как нечто такое, что заполняет эту максимально широкую и предельно пустую емкость всеобщего понятия.

Мы придерживаемся иной точки зрения. «Бытие» и «есть» мы одновременно осмысляем в их своеобразной не* определенности и постигаем в их полноте. Эта двуликость «бытия», наверное, быстрее наводит нас на след его сущно* сти, во всяком случае, удерживает от стремления самым дешевым из всех мыслительных приемов, а именно прие* мом абстрагирования, разъяснять самое существенное во всем мыслимом и постигаемом. Однако выявить эту двули* кость нам надо не простым указанием на нее, и к тому же надо постараться избежать другой опасности: опасности того, что вместо абстракции мы можем сделать последним мерилом другой столь же излюбленный смысловой ход — диалектический. Диалектика, как известно, всегда появля* ется там, где называется противоположное.

Бытие есть максимальная пустота и в то же время богат* ство, из которого всякое сущее, известное и незнакомое, неизвестное и только постигаемое, наделяется соответст* вующим способом своего бытия.

Бытие есть максимально всеобщее, что чувствуется в ка* ждом сущем, и поэтому есть самое общее, что утратило всякое отличительное или никогда не имело его. В то же время бытие есть самое единственное, единственность ко* торого никогда не достигается никаким сущим, так как всякое сущее, которое могло бы как*то выделиться, все равно всегда имеет рядом нечто подобное себе, то есть все* гда такое же сущее, каким бы отличительным оно ни было. Бытие же не имеет себе подобного. Рядом с ним только ни* что, и, вероятно, даже оно находится в сущности бытия и подвластно ему.

219

Бытие есть самое понятное, так что мы совсем не обра* щаем внимания на то, как легко мы его понимаем. Однако

вто же время это самое понятное предстает как менее всего постигнутое и, по*видимому, остается непостижимым. От* куда нам надо исходить при его понимании? Что «наличе* ствует» кроме него, на основании чего мы могли бы дать ему какое*то определение? Ведь если взять ничто, то оно меньше всего годится для того, чтобы быть определяю* щим, так как оно «есть» неопределенное и даже сама неоп* ределенность. Получается так, что самое понятное проти* востоит всякой понимаемости.

Бытие есть нечто самое употребительное, на что мы ссы* лаемся во всяком нашем отношении и из всякой установ* ки, так как повсюду удерживаемся в сущем и относимся к сущему. Бытие предстает как нечто весьма избитое и в то же время каждый раз, в каждый миг оно появляется совсем неожиданно для нас.

Бытие есть самое надежное, которое никогда не трево* жит нас сомнением. Порой мы сомневаемся, есть ли то или иное сущее или его нет, часто раздумываем, такое ли оно или другое. Бытие, без которого мы даже не можем ни

вкаком отношении сомневаться в сущем, наделяет на* дежностью, которая является всецелой. И тем не менее бытие не дает нам никакого основания и почвы, в отли* чие от сущего, к которому мы обращаемся, на котором со* зидаем и которого держимся. Бытие есть от каз от такого обоснования, оно отвергает все основательное, оно без основно.

Бытие есть самое забвенное, настолько позабытое, что эта забвенность остается вовлеченной в свой собственный круговорот. Все мы постоянно устремляемся за сущим, почти никто никогда не задумывается о бытии, а когда это происходит, пустота, характерная для этого самого общего и самого понятного, сразу освобождает задумавшегося от обязательства, которое он на какой*то миг собирался на себя взять. Однако это самое забвенное в то же время есть самое незабываемое, что одно только и дает возможность понять прошлое, настоящее и будущее и сохранить это по* нимание.

220

Бытие есть самое сказываемое (Gesagteste), причем не только потому, что связка «есть» и все спрягаемые формы глагола «быть» употребляются, наверное, чаще всего, но и потому, что в каждом глаголе, даже если в его спряжении и не употребляется «быть», тем не менее бытие, так сказать, проговаривается, потому что не только каждый глагол, но

икаждое существительное и прилагательное, каждое слово

исочетание слов говорят о бытии. Это самое сказываемое в то же время является и самым умалчиваемым в том смысле, что оно умалчивает о своей сущности и, наверное, само есть это умалчивание. Как бы громко и часто мы не гово* рили «есть» и не употребляли слово «бытие», это говорение

иименование, вероятно, лишь внешним образом называет то, о чем говорится и что называется, так как каждое слово как таковое есть слово бытия — и не только потому, что го* ворит «о» бытии, но и потому, что в каждом слове бытие выражает себя и тем самым как раз и замалчивает свою сущность.

Бытие раскрывается нам в многообразных противопо* ложностях, которые, со своей стороны, не могут быть слу* чайными, так как уже один только их перечень намекает на их взаимосвязь: бытие одновременно есть самое пустое и самое богатое, самое общее и самое единственное, в одно и то же время самое понятное и противостоящее всякому по* ниманию, самое употребительное и лишь заявляющее о своем наступлении, самое надежное и самое без*основное, в одно и то же время самое забвенное и самое воспоминае* мое, самое сказываемое и самое умалчиваемое.

Но разве это противоположности самой сущности бы* тия, если как следует поразмыслить? Не являются ли они лишь проявлением того, как мы устанавливаем свое отно* шение к бытию — в представлении и понимании, в упот* реблении и оставлении*нас*на, в удерживании (забыва* нии) и сказывании? Даже если бы все это было лишь проти* воположностями нашего отношения к бытию, мы все равно достигли бы того, чего искали: определения нашего отношения к бытию (а не только к сущему).

Это отношение предстает как двоякое, причем откры* тым остается вопрос о том, от чего зависит эта двоякость:

221

от нас или от самого бытия (вопрос, ответ на который сно* ва оказывается весьма важным для сущности этого отно* шения).

Однако более трудным, чем вопрос о том, сокрыты ли названные противоположности в сущности самого бытия, берут ли они начало только в нашем двояком отношении к бытию или даже это наше отношение к нему проистекает из него самого, потому что оно соседствует с ним,— итак, еще более трудным, чем этот без сомнения решающий вопрос, поначалу остается другой: является ли, если смотреть в су* щество дела, двояким наше отношение к бытию? Так ли двояко мы относимся к бытию, что эта двоякость властно пронизывает нас самих, то есть наше отношение к сущему? Мы вынуждены ответить: нет. В нашем отношении мы сто* им только на одной стороне: для нас бытие есть самое пус* тое, самое общее, самое понятное, самое употребительное, самое надежное, самое забвенное, самое сказываемое. И даже на эту сторону мы почти не обращаем внимания и потому не воспринимаем это как нечто противоположное по отношению к другому.

Бытие остается для нас чем*то безразличным, и потому мы едва ли обращаем внимание на различение бытия и су* щего, хотя все наше отношение к сущему мы утверждаем именно на этом различении. Однако не только мы, люди се* годняшние, стоим вне той еще неведомой нам двоякости от* ношения к бытию. Это вне*стояние (Außerhalbstehen) и не* знание отличает всю метафизику, так как для нее бытие не* избежно остается самым общим, самым понятным. В своей сфере она осмысляет только разноступенчатое и разнослой* ное всеобщее, характерное для различных сфер сущего.

Со времен Платона, толковавшего сущесть сущего как «идею», и до той эпохи, в которой Ницше определяет бы* тие как ценность, на всем протяжении истории метафизи* ки бытие основательно и самопонятным образом сохраня* ется как Apriori, к которому относится человек как разум* ное существо. Однако поскольку отношение к бытию как бы растворилось в безразличии, для метафизики различе ние бытия и сущего тоже не может стать предметом вопро* шания.

222