heid2

его воли, есть бытийно*историческая сущность того про* цесса, в ходе которого человек устанавливает свою сущ* ность в субъективности. В соответствии с этой субъективно* стью человек утверждает себя и то, что он представляет как мир, в контексте субъектно*объектных отношений, выте* кающих из этой субъективности. Всякая трансцендент ность, как онтологическая, так и теологическая, представля ется в ракурсе субъектно объектного отношения. В результа* те вхождения в субъективность теологическая трансцен* дентность и тем самым самое существенное в сущем (кото* рое довольно примечательно называют «бытием») превра* щается в некий вид объективности, а именно в некий вид субъективности морально*практической веры. Независимо от того, воспринимает ли человек эту трансцендентность как «обеспечение» своей религиозной субъективности или только как повод для проявления воли, характерной для его эгоистичной субъективности, сущность этой основной ме* тафизической позиции остается одной и той же.

Нет оснований удивляться тому, что эти противополож* ные точки зрения, рассмотренные в себе, господствуют од* новременно, так как обе берут начало в одной и той же ме* тафизике субъективности. Как метафизика она с самого начала оставляет непомысленным само бытие в его исти* не, однако как метафизика субъективности она превраща* ет бытие в смысле сущего как такового в предметность пред*ставления и пред*полагания. Предполагание бытия как ценности, положенной волею к власти, является лишь последним шагом новоевропейской метафизики, в кото* рой бытие обнаруживается как воля.

Однако эта история метафизики как история несокрыто* сти сущего как такового есть история самого бытия. Ново* европейская метафизика субъективности есть допущение (Zulassung) самого бытия, которое в избытии своей истины вызывает упущение (Auslasung) этого избытия. Сущность же человека, которая скрытым образом является принадле* жащим самому бытию при*станищем этого бытия в его при*бытии, все больше и больше упускается как таковая, по мере того как все существеннее это при*бытие сохраня* ется в форме ускользания бытия. По отношению к своей

333

сущности, которая вместе с самим бытием пребывает в ус* кользании, человек испытывает неуверенность, будучи не в силах понять ее причину и природу. Вместо отыскания при* чины и природы этой неуверенности он ищет в надежном самоустроении первое истинное и постоянное. Поэтому он стремится к им самим обустраиваемому обеспечению и об* надеживанию самого себя в сущем, которое исследуется лишь на предмет того, что нового и еще более надежного оно может предложить в смысле этого обеспечения. В ре* зультате становится ясно, что среди всего сущего человек неким особым образом помещен в область неопределенно* го. Это, в свою очередь, позволяет предположить, что судь* ба человека (причем именно в его отношении к его сущно* сти) раньше всего поставлена на карту. Тем самым смутно вырисовывается такая возможность: сущее как таковое мо* жет бытийствовать только таким образом, что оно все под* вергает риску и само является «мировой игрой».

В годы работы, посвященной задуманному главному труду, Ницше вкратце изложил основные мысли своей ме* тафизики в одном стихотворении. Оно включено в «Песни принца Фогельфрая», которые в качестве «приложения» (V, 349) вошли во второе издание «Веселой науки» (1887 г.).

К Гете

Что есть и не прейдет по Божьей воле, Оно — твоя лишь притча и не боле!

А Бог, творец обманчивых тенет,— Пронырством уловляющий поэт.

Имировое колесо, вовсю кружась незримо, Накручивает цели, тесня одну другой:

Излобный говорит: «То есть необоримость», Безумец же зовет вращение игрой…

Иею полон мир, она вершить стремится, Мешая бытие и то, что только мнится,

Ивечно*глупое, крепя свой властный глас, К смешенью этому примешивает — нас!

Вместо того чтобы давать подробное истолкование этих строк, в котором пришлось бы повторять многое из уже сказанное, ограничимся следующим соображением.

334

Итак, последняя строфа дает понять, что Ницше ос* мысляет игру, «которой полон мир», то есть «мировую игру» в ракурсе воли к власти как «стремящуюся вер* шить». Эта воля полагает «бытие» как условие, при кото* ром она обеспечивается постоянством. Вместе с «быти* ем» она полагает «то, что только мнится», то есть «види* мость» (искусство) как условие своего возрастания. Оба, бытие и видимость, смешиваются друг с другом, однако само смешивающее, тот способ, каким воля к власти есть, в этом стихотворении называется «вечно*глупым», именуется «мировым колесом», которое «вовсю кружит* ся». Это вечное возвращение того же самого, которое не полагает никакой непреходящей цели, но лишь «теснит одну другой».

Поскольку человек есть, он есть как форма воли к вла* сти. Власть мирового колеса «примешивает» его в целое становящегося*сущего (Werdend*Seiende).

В метафизической сфере мысли о воле к власти как веч* ном возвращении того же самого об отнесенности челове* ка к «бытию» остается только сказать:

«И вечно*глупое, крепя свой властный глас, К смешенью этому примешивает — нас!»

Игровую природу мировой игры ницшевская метафизи* ка осмысляет так, как она ее только и может осмыслять: из единства воли к власти и вечного возвращения того же са* мого. Без отношения к этому единству речь о мировой игре для Ницше — пустые слова. На самом же деле она у него вполне осмыслена и как таковая включена в язык его мета* физики.

Единство воли к власти и вечного возвращения того же самого основывается на взаимной соотнесенности essentia и existentia, чье различение в аспекте их сущностного про* исхождения остается неясным. Единство воли к власти и вечного возвращения означает: воля к власти на самом деле есть воля к воле, и в этом определении метафизика субъективности достигает вершины своего раскрытия, то есть достигает завершения. Метафизическое понятие «ми* ровой игры» обозначает бытийно*историческое родство с

335

тем, что Гете постигает как «природу», а Гераклит как кьумпт (см. Fragm. 30).

В порою ясном, порою смутном господстве метафизиче* ски осмысленной мировой игры сущее как таковое то рас* крывается как воля к власти, то опять скрывается. Всюду сущее как таковое вносит себя в несокрытость, которая дает ему проявиться как себя*на*себе*поставляющему (Sich*auf*sich*selbst*stellende) и как себя*самого*перед*со* бой*приносящему (Sich*selbst*vor*sich*bringende). Это ос* новная черта субъективности. Сущее как subiectität реши* тельным образом упускает истину самого бытия, посколь* ку subiectität исходя из своего собственного стремления к обеспечению себя полагает истину сущего как достовер* ность. Subiectität не есть порождение человека, но человек обеспечивает себя как сущего (der Seiende), который соот* ветствует сущему (das Seiende) как таковому, поскольку он волит себя как я субъекта и мы субъекта, поскольку он пред*ставляет себя себе и тем самым предо*ставляет себя себе.

Тот факт, что сущее как таковое есть по способу субъек* тивности и что человек в соответствии с этим, находясь по* среди сущего, обыскивает и исхаживает его в поисках всех возможных путей обеспечения своей уверенности и надеж* ности, повсюду свидетельствует только об одном: в исто* рии своего избытия само бытие, так сказать, не торопится со своей несокрытостью. Само бытие бытийствует как это самоудержание (Ansichhalten). Однако это сущностное бытийствование самого бытия совершается не где*то поза* ди сущего или над ним: оно, если можно так сказать, есть перед сущим как таковым. Поэтому и мнимое действитель* ное (Wirkliche) привычно представляемого нигилизма ос* тается позади его подлинной сущности. Тот факт, что наше мышление, на протяжении многих веков успевшее свык* нуться с метафизикой, не улавливает этого, ни в коей мере не доказывает обоснованности противоположного мне* ния. О чем здесь вообще следовало бы спросить, так это о том, что в данном случае имеет существенное значение: до* казательства мышления, какими бы они ни были, или сами намеки бытия?

336

Но тут возникает вопрос: как мы можем быть уверенны* ми во всем том, что касается этих намеков? Надо сказать, что сам вопрос, который звучит столь серьезно и к месту, исходит из того притязания, которое еще принадлежит сфере метафизики субъективности. Это, однако, не озна* чает, что его можно обойти стороной. Речь, скорее, идет о том, чтобы спросить, все ли продумывает и продумал этот призыв к поиску критериев достоверности: все ли он про* думал из того, что принадлежит сфере, в которой ему хоте* лось бы прозвучать?

Бытийствующее нигилизма есть избытие бытия как та кового. В этом избытии оно обещает самое себя в своей не* сокрытости. Избытие предает себя упущению самого бы* тия в тайне истории, каковая тайна в лице метафизики скрывает в несокрытости сущего как такового истину бы* тия. Будучи обещанием своей истины, бытие не торопится раскрыть свою сущность. Из этого самоудержания совер* шается допущение упущения избытия. Самоудержание, совершающееся из дали ускользания, скрывающего себя в соответствующей фазе метафизики, определяет как ™poc» самого бытия определенную эпоху в истории этого бытия.

Но когда само бытие ускользает в свое самое далекое утаивание, сущее как таковое, получившее возможность стать исключительным мерилом для «бытия», поднимается во всей полноте своего господства. Сущее как таковое по* является как воля к власти, в которой бытие совершает свою subiectität как воля. Метафизика субъективности столь решительно упускает само бытие, что оно остается сокрытым в ценностном мышлении, а это последнее само едва ли уже может сознавать и утверждать себя как метафи* зика. Когда метафизика в своем круговороте совершает упущение бытия, это упущение, не признаваемое таковым, становится истиной сущего в форме обеспечения постоян* ства и отъединяет истину сущего как такового от истины бытия. Однако при этом, в соответствии с полным непони* манием метафизики самой себя, это отъединение предста* ет как освобождение от всякой метафизики (ср. «Götzen* Dämmerung», «Wie die „wahre Welt“ endlich zur Fabel wurde», VIII, 82 f.).

337

Таким образом неподлинное, которое есть в нигилизме, достигает безусловного преобладания, за которым подлин* ное (а вместе с ним и его отношением к неподлинному так* же и сущность нигилизма) исчезают в недоступно*немыс* лимом. В эту эпоху истории бытия о себе заявляют послед* ствия преобладания неподлинного в нигилизме и только они, но они всегда заявляют о себе не как последствия, а как сам нигилизм. Именно поэтому нигилизм обнаружи* вает только деструктивные черты. Они постигаются, при* ветствуются или оспариваются в свете метафизики.

Анти*метафизика, переиначивание метафизики, а так* же защита прежней метафизики — все это одна лишь возня давно совершающегося упущения избытия самого бытия.

Борьба вокруг нигилизма, за и против него, идет на поле, пределы которому положены преобладанием не* сущности нигилизма. Эта борьба ничего не решает. Она лишь удостоверяет преобладание неподлинного в ниги* лизме. Даже там, где кажется, что эта борьба ведется с про* тивоположных нигилизму позиций, она всегда остается принципиально нигилистической — в полном соответст* вии с обычным, деструктивным значением этого слова.

Воля, направленная на преодоление нигилизма, пре* вратно понимает самое себя, потому что она не хочет уви* деть того, что сущность нигилизма есть история избытия самого бытия,— не хочет, но в то же время не знает об этом нежелании. Непризнание сущностной невозможности преодолеть нигилизм в пределах метафизики или даже че* рез ее переиначивание может зайти так далеко, что отрица* ние такой возможности тотчас воспринимается как приня* тие нигилизма или как равнодушное созерцание его ги* бельных проявлений без какого*либо желания что*либо предпринять.

Так как избытие бытия есть история бытия и, таким об* разом, подлинно сущая история, сущее как таковое впада* ет в неисторическое (Ungeschichtliche), особенно в эпоху господства не*сущности нигилизма. Признаком этого яв* ляется появление истории (Historie), притязающей на то, чтобы дать нормативное представление об истории (Geschichte). Эта дисциплина воспринимает историю как

338

некое прошедшее и объясняет его в его возникновении как причинно доказуемую цепь взаимодействий. Прошедшее, опредмеченное через рассказ и разъяснение, появляется в горизонте того настоящего, которое совершает это опред* мечивание и, если дело идет на лад, объявляет себя самого результатом прошлых событий. Чтó представляют собой факты и фактичность, чтó вообще являет собой сущее в ра* курсе такого прошедшего — все это якобы известно, пото* му что опредмечивание, совершаемое исторической дис* циплиной, всегда умеет преподнести какой*то фактиче* ский материал и поместить его в общепонятный и, главное, «современный» смысловой контекст.

Там и сям историческая ситуация расчленяется, так как она есть исходный пункт и цель одоления сущего в смысле обеспечения в нем местоположения человека и его связей. Историческая дисциплина, сознательно или неосознанно, состоит на службе человеческой воли, стремящейся утвер* дить человека в сущем в соответствии с горизонтом обо* зримой упорядоченности. Как воля к обычно понимаемо* му нигилизму и его действию, так и воля к преодолению нигилизма одинаково движутся в историческом (historisch) просчитывании исторически же анализируемых персона* жей и всемирно*исторических ситуаций.

Вопрос о том, что такое история, порой также ставится (всего лишь «также») в исторической дисциплине, но ста* вится то задним числом, то мимоходом и постоянно таким образом, как будто исторические (historische) представле* ния об истории (Geschichte), если их как следует обобщить, смогут дать определение сущности истории. Там же, где та* ким вопрошанием начинает заниматься философия, пы* тающаяся представить онтологию исторического события, дело кончается метафизическим истолкованием сущего как такового.

История как бытие, всецело исходящее из сущности са* мого бытия, остается непродуманной. Поэтому всякое ис* торическое размышление человека о своем положении ос* тается метафизическим и, следовательно, само принадле* жит сущностному упущению избытия бытия. Необходимо осмыслить метафизический характер исторической науки,

339

если мы хотим уяснить значимость исторического раз* мышления, которому иногда начинает казаться, что оно призвано если не спасти человека в эпоху завершившейся не*сущности нигилизма, то, по крайней мере, просветить его.

Между тем, сообразуясь с запросами и требованиям эпо* хи, действенное исполнение истории (Historie) перешло от специальной науки к журналистике. Журналистика, поня* тая адекватно и без какого*либо пренебрежения по отно* шению к ней, означает метафизическое обеспечение и ут* верждение повседневности, характерной для наступающей эпохи, в форме надежной, то есть максимально быстро и достоверно работающей истории (Historie), с помощью ко* торой каждый может воспользоваться той или иной полез* ной предметностью дня. Одновременно в ней улавливается отблеск совершающегося опредмечивания сущего в целом.

Завершившейся метафизикой субъективности, которая соответствует предельному ускользанию истины бытия, изменяя его до неузнаваемости, начинается эпоха безус* ловного и полного опредмечивания всего, что есть. В этом опредмечивании сам человек и все человеческое становят* ся одной лишь наличностью, которая, будучи психологи* чески просчитанной, включается в рабочий ход воли, сце* пленной с волей, причем не важно, если кто*то мнит себя свободным, а кто*то другой истолковывает этот процесс как чисто механический. Оба не осознают той скрытой бы* тийно*исторической, то есть нигилистической, сущности, которая, говоря языком метафизики, постоянно остается чем*то духовным. Тот факт, что в процессе безусловного опредмечивания сущего как такового сырью и обработан* ному материалу отдается большее предпочтение, чем чело* вечеству, превратившемуся в человеческий материал, объ* ясняется не якобы материалистическим предпочтением, оказываемым материи и силе перед человеческим духом: причина в безусловности самого опредмечивания, которое должно овладевать всем наличествующим, каким бы оно ни было, и обеспечивать это овладение.

Безусловное опредмечивание сущего как такового исхо* дит из совершившегося господства субъективности. Она

340

бытийствует из предельного отпущения сущего как тако* вого в упущение самого бытия, которое таким образом максимально отдаляет свое избытие и в качестве этого от* каза посылает бытие в форме сущего как такового — как посыл (Geschick) полной сокрытости бытия посреди окон* чательного обеспечения и утверждения сущего.

История (Geschichte), сокрытая в ее историчности (Ge* schichtlichkeit), истолковывается исторически (historisch), то есть метафизически, и к тому же, быть может, с разных, если не с прямо противоположных, точек зрения. Полага* ние целей, предусматривающих всяческое упорядочение, утверждение человеческих ценностей сообразуются с по* зицией ценностного мышления общественности и прида* ют ей значимость.

Подобно тому как несокрытость сущего в качестве его истины становится ценностью, тот вид несокрытости, ко* торый называется общественностью и который заявляет о себе в сущностном следовании такого истолкования сущ* ности истины, становится необходимой ценностью обес* печения постоянства воли к власти. Каждый раз это пред* стает в виде метафизических (или антиметафизических, что, в сущности, одно и то же) истолкований того, что именно должно считаться сущим и что не*сущим. Однако таким образом опредмеченное сущее есть тем не менее не то, что есть.

То, что есть, есть то, что совершается. То, что совершает* ся, уже совершилось. Это не означает, что оно прошло. То, что совершилось, есть то, что собралось в сущности бытия, оно есть из бывшееся (Ge*Wesen), из которого и в качестве которого происходит при*бытие самого бытия, пусть даже в виде избывающего самоудаления (Sichentziehen). При* бытие удерживает сущее как таковое в его несокрытости и оставляет ему его как непомысленное бытие сущего. То, что происходит, есть история бытия, есть бытие как исто* рия его избытия. Это избытие свойственно сущности чело* века, поскольку как человек нашей эпохи он не знает, что его сущность утаена от него. Избытие бытия характерно для сущности человека в том смысле, что человек в своей отнесенности к бытию, сам того не зная, уклоняется от бы*

341

тия, понимая его только в ракурсе сущего и желая именно так понимать всякий вопрос о «бытии».

Если бы признание человека в его бытийно*историче* ской сущности уже совершилось, тогда он должен был бы опытно постичь сущность нигилизма. Этот опыт позволил бы ему понять, что нигилизм в его обычном понимании есть то, что он есть, в результате совершившегося господ* ства не*сущности, скрывавшейся в сущности нигилизма. Этим сущностным происхождением метафизически пони* маемого нигилизма и объясняется его неодолимость. Од* нако он не потому не дает одолеть себя, что неодолим, а потому, что всякое стремление к его преодолению остается несоразмерным его сущности.

Историческое отношение человека к сущности ниги* лизма может заключаться только в готовности его мышле* ния идти навстречу избытию самого бытия. Это бытийно* историческое мышление ставит человека перед сущностью нигилизма, в то время как всякое желание преодолеть ни* гилизм хотя и относит нас назад, но ровно настолько, сколько необходимо для того, чтобы он еще ожесточеннее подчинил нас своей власти в продолжающем господство* вать горизонте метафизически определяемого опыта и внес смуту в наше разумение.

Бытийно*историческое мышление позволяет бытию войти в сущностное пространство человека. Поскольку эта сущностная сфера является тем пристанищем, которым бытие наделяет себя как само бытие, это означает, что бы* тийно*историческое мышление позволяет бытию бытий* ствовать как самому бытию. Это мышление совершает шаг назад из метафизического представления. Бытие проясня* ется как при*бытие самоудержания отказа своей несокры* тости. То, что называется словами «прояснять», «прибы вать», «удерживаться», «отказывать», «раскрывать»,

«скрывать», есть одно и то же единое бытийствующее: бы* тие.

Между тем в совершающемся шаге назад это именова* ние («бытие») одновременно утрачивает свою именующую силу, поскольку оно все еще неожиданно означает «при* сутствие и постоянство», то есть те определения, к кото*

342