heid2

начало мета физики. Оно налагает свой отпечаток на по* следующую западноевропейскую философию, история ко торой от Платона до Ницше есть история метафизики.

И поскольку метафизика начинается с истолкования бы* тия как «идеи», а это истолкование остается полагающим мерило, нормативным, вся философия начиная с Платона является «идеализмом» в том однозначном смысле, что бы* тие отыскивается в идее, идейном, идеальном. Поэтому, рассматривая данную проблему в контексте основателя метафизики, можно также сказать, что вся западноевро* пейская философия есть платонизм. По существу метафи* зика, идеализм, платонизм означают одно и то же. Они по* прежнему полагают меру и утверждают критерий даже там, где о себе заявляют противоборствующие им движения и их переиначивание. В истории Запада Платон становится прообразом философа. Ницше не только обозначил свою философию как переворот платонизма: мышление Ницше всюду было и есть единственный в своем роде и часто очень противоречивый диалог с Платоном.

Бесспорное господство платонизма в западноевропей* ской философии сказывается, наконец, и в том, что даже философия, существовавшая до Платона и согласно наше* му истолкованию еще не представлявшая собой разверну* той метафизики, толкуется в контексте Платона и называ* ется доплатоновской философией. Анализируя учения ранних западных мыслителей, Ницше тоже движется в этом русле. Его высказывания о доплатоновских филосо* фах как о «личностях», а также его первое сочинение «Рож* дение трагедии» подкрепляют доныне бытующий предрас* судок, согласно которому его мышление было существен* ным образом определено греками. Сам Ницше представлял картину гораздо яснее и в одном из своих по* следних сочинений, а именно в «Сумерках идолов» (в раз* деле «Чем я обязан древним») так высказался на этот счет: «Грекам я отнюдь не обязан родственными по силе ощуще* ниями; говоря откровенно, они не могут быть для нас тем, чем являются римляне. Учатся не у греков» (VIII, 167, n. 2).

Вэто время Ницше ясно понимал, что метафизика воли

квласти может отвечать только римскому духу и «principe»

193

Макиавелли. Из всех греков мыслителю воли к власти бли* же всего мыслящий в историческом ключе Фукидид, напи* савший историю Пелопонесской войны, и потому в упо* мянутом отрывке, где Ницше весьма резко отзывается о Платоне, говорится: «Моим исцелением от всякого плато* низма всегда был Фукидид».

Однако исторически мыслящий Фукидид все*таки не смог одолеть царствующий в глубине ницшевского мыш* ления платонизм. Так как ницшевская философия есть метафизика, а всякая метафизика есть платонизм, в кон* це метафизики бытие с необходимостью должно мыс* литься как ценность, то есть причисляться к одному лишь обусловленному условию сущего. Метафизическое истолкование бытия как ценности предначертано самим началом метафизики, поскольку Платон понимал бытие как идею, а высшая из идей (и одновременно сущность всех остальных) есть ¢gaqÒn, то есть, по мысли греков, то, что делает пригодным, что закаляет сущее и дает ему возможность быть таковым. Бытие обладает характером осуществления, является условием возможности. Вслед за Ницше можно сказать, что бытие есть ценность. Сле* довательно, можно сказать, что первым в контексте цен* ности начал мыслить Платон? Такой вывод был бы слиш* ком поспешным. Его понимание того, что он называет ¢gaqÒn, так же принципиально отличается от ницшев* ского понятия ценности, как греческое понимание чело* века отличается от новоевропейского истолкования че* ловека как субъекта. Тем не менее история метафизики берет начало от Платонова истолкования бытия как „dša и ¢gaqÒn и движется в сторону его истолкования как воли к власти, которая полагает ценности и всё мыслит как ценность. Поэтому сегодня мы мыслим исключи* тельно в ракурсе «идей» и «ценностей». Поэтому новый порядок метафизики не только мыслится как переоценка всех ценностей, но и совершается и утверждается в таком направлении.

Все это представляет собой лишь описания того осново* полагающего факта, согласно которому различение суще* сти и сущего составляет подлинный каркас метафизики.

194

Характеристика бытия как Аpriori придает этому различе* нию неповторимое своеобразие. Поэтому в различных формулах данной априорности, которые в тех или иных метафизических позициях утверждаются в соответствии с истолкованием бытия, то есть одновременно в соответст* вии с идеями, пролегает путеводная нить, помогающая бо* лее четко определить ту роль, которую играет различение бытия и сущего, даже если оно специально не осознается как таковое. Однако для того чтобы понять эти формулы в новоевропейской метафизике, а вместе с ними и возник* новение мысли о ценности, необходимо еще в одном отно* шении основательнее продумать учение Платона об „dša как существенной черте бытия.

Бытие как «идея», «благо» и условие

Истолкование бытия как „dša тотчас заставляет срав* нить постижение сущего со зрением. Дело в том, что (осо* бенно со времен Платона) греки понимали познание как некий вид зрения и созерцания, на что и сегодня указывает обычное для нас слово «теоретическое», в котором слы* шится qša (взгляд) и Ðr©n (смотреть) (театр — зрелище). Стараясь дать этому факту глубокое объяснение, обычно уверяют, что у греков был какой*то особый оптический дар, что они были «людьми зрения». Легко, однако, уви* деть, что этот излюбленный ход — вовсе не объяснение. Но почему все*таки отношение к сущему греки разъясняли че* рез зрение? Есть серьезные основания полагать, что причи* на тому кроется в истолковании бытия, задававшем ориен* тиры. Поскольку бытие означает присутствие и постоянст* во, «зрение» лучше всего подходит для объяснения приро* ды постижения присутствующего и постоянного, так как в зрении особенно заметно, что постигнутое находится «пе* ред нами» (если в основе нашего зрения уже не лежит ис* толкование сущего). Греки не потому разъясняли отноше* ние к сущему через зрение, что они были «людьми зрения»: такими людьми они были потому, что постигали бытие как сущее в присутствии и постоянстве.

195

Здесь не мешало бы рассмотреть вопрос о том, в какой мере ни один орган чувств как таковой не имеет преиму* щества перед другим, когда речь идет о постижении суще* го. Не мешало бы постоянно помнить, что никакая чувст* венность никогда не может воспринять сущее как сущее. В конце шестой книги своего большого диалога о государ* стве Платон старается разъяснить природу отношения по* знания к познанному сущему, проводя параллель с отно* шением зрения к увиденному. Если предположить, что гла* за наделены способностью зрения, а вещи имеют свой цвет, то все равно мы не сможем видеть, а краски не станут зримыми, если не будет чего*то третьего, что по своей при* роде предназначено для того, чтобы сделать возможным зрение и обусловить видимость. Это третье есть tÕ fîj, свет, источник света, Солнце. Оно дарует ту ясность, в ко* торой глаза начинают видеть и вещи становятся зримыми.

Так же обстоит дело и с нашим познаванием как пости* жением сущего в его бытии, то есть в его идее. Познание было бы невозможным и сущее не могло бы быть познан* ным, то есть воспринятым как несокрытость, если бы не было того третьего, что наделяет познающего способно* стью познавать, а познанное — несокрытостью. Это третье есть ¹ toà ¢gaqoà „dša, «идея блага». Свое подобие «благо» имеет в Солнце. Солнце не только дарит свет, который, бу* дучи ясностью, делает возможным зрение и видимость, то есть несокрытость. Солнце дарит тепло, благодаря которо* му способность зрения и зримые вещи становятся «сущи* ми» или, по мысли греков, становятся тем, что может вы* ступать в несокрытое, каждая на свой лад. Точно так же и «идея блага» есть то, что не только наделяет «несокрыто* стью», благодаря которой становятся возможными позна* вание и познание, но и делает возможным само познава* ние, познающее и сущее как сущее.

Поэтому об ¢gaqÒn сказано так: œsti ™pškeina tÁj oÙs…aj presbe…a kaˆ dun£mei, то есть «достоинством и силой, то есть тем, что есть basile…a, господством, благо превышает бытие», а не одну только несокрытость.

Что подразумевает Платон под ¢gaqÒn, «благом»? Во* круг этого вопроса ведется немало споров. В христианскую

196

эпоху ¢gaqÒn толковали как summum bonum, то есть как Deus creator. Однако Платон говорит о ¹ toà ¢gaqoà „dša, он мыслит ¢gaqÒn как „dša, даже как идею идей. Такова его греческая мысль — и здесь терпят крушение все богослов* ские и псевдобогословские герменевтические ухищрения. Однако теперь заявляют о себе и трудности содержатель* ного порядка: „dša означает бытие; сущесть, oÙs…a есть „dša. Но одновременно говорится, что ¹ toà ¢gaqoà „dša есть ™pškeina tÁj oÙs…aj, то есть идея блага превосходит су* щесть. Это может означать только одно: если ¢gaqÒn пре* бывает в существе идеи („dša), тогда она составляет под* линную сущность сущести.

В чем состоит эта сущность сущести, то есть (одновре* менно) зримости идеи? Ответ на этот вопрос дает сама «идея», когда Платон называет ее ¢gaqÒn. Мы говорим «благо» и думаем о христианско*нравственной «добропо* рядочности» в смысле усердия, честности, сообразности правилам и закону. В греческом понимании и в понима* нии самого Платона ¢gaqÒn означает пригодное, нечто та* кое, что на что*то годно и что само может делать годным что*либо другое. Сущность идеи состоит в том, чтобы де* лать пригодным, то есть давать сущему возможность быть таковым (чтобы оно присутствовало в несокрытом). Бла* годаря Платонову истолкованию идеи как блага бытие становится тем, что делает сущее годным для того, чтобы оно было сущим. Характер бытия проявляется в наделе* нии возможностью и обусловливании. Здесь совершается шаг, имеющий решающее значение для всякой метафизи* ки, шаг, благодаря которому априорный характер бытия одновременно получает отличительную особенность ус* ловия.

Однако мы знаем, что Ницше понимает ценности как ус* ловия возможности воли к власти, то есть основной черты сущего. Сущесть сущего он мыслит как условие, как нечто дающее возможность, как делающее пригодным, как ¢gaqÒn. Таким образом, бытие он мыслит совершенно в духе Платона и совершенно метафизически, даже в том случае, когда выступает как человек, переворачивающий платонизм, даже как антиметафизик.

197

Но, быть может, тогда правы те, кто понимает платонов* ское ¢gaqÒn и вообще «идеи» как ценности? Ни в коем слу* чае. Платон мыслит бытие как oÙs…a, как присутствие, по* стоянство и зримость, а не как волю к власти. Возникает искушение отождествить ¢gaqÒn и bonum с ценностью (ср. «Учение Дунса Скота о категориях и значении»). Однако такое отождествление упускает из виду то, что пролегает между Платоном и Ницше — всю историю метафизики. Поскольку Ницше понимает ценности как условия, а именно как условия «сущего» как такового (лучше сказать «действительного», «становящегося»), он осмысляет бытие как сущесть в духе Платона. Однако это еще не объясняет, почему Ницше понимает эти условия сущего как «ценно* сти», давая тем самым иное истолкование априорному ха* рактеру бытия. Платоново истолкование бытия как идеи знаменует начало философии как метафизики. Благодаря его определению сущности идеи в смысле ¢gaqÒn бытие и его априорность становятся толкуемыми как дающее воз* можность (Ermöglichende), как условие возможности. По* явление мысли о ценности было предначертано в начале метафизики. Однако сама мысль о ценности так же чужда Платону, как и истолкование человека как «субъекта».

Apriori — не какое*то свойство бытия, а оно само: пред* здешнее по своей сути, поскольку оно должно пониматься

вперспективе принадлежащей ему ¢лЮиейб, если мыслить его из него самого. Однако уже в начале, у Парменида и Ге* раклита, ¢лЮиейб осмысляется в ракурсе познания, íïå‹í. В результате в познавании, то есть в опрашивании, Apriori перемещается в сферу различения «до» и «после». Равным образом в какой*то мере бытие с необходимостью пережи* вается как самое сущее (das Seiendste), бытие есть Фнфщт Фн,

вто время как «сущее» превращается в ì¾ Ôí.

Таким образом, в ракурсе соотнесения с истинно сущим (бытие, взятое как сущее) Apriori скоро превращается в свойство, то есть сущностная истина бытия как цэуйт-¢лЮи- åéá исчезает в сокрытости. «Идеи» помещаются в мышле* ние «Бога» и, наконец, в perceptio. Теперь „äÝá сама есть не* что такое, что включается в определенную иерархию и в ее контексте характеризуется как рсьфеспн. Этот иерархиче*

198

ский порядок определяется как различение бытия и сущего.

Вконтексте этого различения бытие (если исходить из него) становится чем*то более ранним по отношению к су* щему, потому что оно как „äÝá есть обусловливающее. Внут* ри этого различения, через которое бытие становится «ус* матриваемым», сущее становится для постижения «более ранним» в смысле известности и познаваемости.

Однако если рассуждать более основательно, становится ясно, что бытие как цэуйт вообще не нуждается в «иерар* хии», на основании которой решается вопрос о его «более раннем» или «более позднем», о его «прежде» и «после», так как в самом себе оно есть ис хождение в своей просвет, как ис*ходящее оно есть пред*здешнее, из себя самого бы* тийствующее в просвет и только через него открывающее* ся человеку.

Здесь, наверное, было бы уместно дать определение ос* новной метафизической позиции Аристотеля, причем его обычное противопоставление Платону совершенно недос* таточно, так как Аристотель еще раз пытается, хотя и про* ходя через платоновскую метафизику, помыслить бытие в более изначальном греческом духе и как бы отступить на* зад, не делая того шага, который сделал Платон своей ¹ toà ¢gaqoà „dša, в результате чего сущесть приобрела свойство чего*то обусловливающего и дающего возможность, свой* ство, характерное для дэнбмйт. В противоположность этому Аристотель — если можно так сказать — более по*гречески мыслит бытие как ™нфелЭчейб (ср. «Vom Wesen und Begriff der цэуйт. Aristoteles, Physik B 1» [Biblioteca «Il Pensiero», 1960]).

Внескольких словах нельзя сказать о том, что это означает. Можно лишь отметить, что Аристотель — не неудавшийся платоник и не предтеча Фомы Аквинского. То, что он со* вершил в философии, не характеризуется часто приписы* ваемой ему нелепостью, будто он низвел идеи Платона из их в себе бытия и поместил их в сами вещи. Несмотря на удаленность от начала греческой философии его метафи* зика в существенных отношениях являет собой еще одну своеобразную попытку вернуться к этому началу внутри греческого мышления. Тот факт, что Ницше никогда (если не принимать во внимание его соображения о сущности

199

трагедии) не ощущал свой внутренней отнесенности к ме* тафизике Аристотеля, потому как никогда не утрачивал своей связи с Платоном, кажется достаточно важным, что* бы основательно поразмыслить над его причинами.

Истолкование бытия как «идеи» и ценностное мышление

Согласно учению Платона бытие есть „äÝá, зримость, присутствие как вид. То, что находится в этом виде, стано* вится сущим и есть сущее, поскольку оно в нем присутст* вует. Однако благодаря тому, что одновременно высшая из идей постигается как ¢gaqÒn, существо всех идей получает решающее истолкование. Идея как таковая, то есть бытие сущего, воспринимается как ¢гбипейдЭт, то есть как то, что делает пригодным к… (а именно делает сущее пригодным для того, чтобы быть сущим). Бытие наделяется принци* пиально важной особенностью: оно осмысляется как даю* щее возможность, и тем самым здесь, то есть в начале мета* физики в истолкование бытия привносится своеобразная двусмысленность. В каком*то смысле бытие есть чистое присутствие, и в то же время оно делает возможным сущее. Поэтому как только само сущее начинает выходить на пер* вый план и притязает на то, чтобы все отношение человека было ориентировано только на него, бытие должно отсту* пить в пользу сущего. Несмотря на то что оно еще остается тем, что дает возможность, и в этом смысле оно есть пред* здешнее, есть Apriori, оно как это Apriori, хотя и не позво* ляет отвергнуть себя, но ни в коем случае не обладает той весомостью, какой обладает то, что оно само в том или ином случае делает возможным, то есть весомостью самого сущего. Таким образом, Apriori, которое изначально и по существу есть пред*здешнее, становится последующим, что перед лицом господства сущего как бы приходится тер* петь как условие возможности этого сущего.

Двусмысленность бытия как идеи (чистое присутствие и наделение возможностью) проявляется также и в том, что благодаря истолкованию бытия (цэуйт) как „äÝá делается намек на «смотрение», на познавание человека. Бытие как

200

нечто зримое есть присутствие, но в то же время есть то, что человек поставляет перед своим взором.

Но что происходит в тот момент, когда человек освобож* дает себя для себя самого как того сущего, которое пред* ставляет, принося все перед собой как суд опостоянива* ния? Тогда „äÝá превращается в perceptum, характерный для perceptio, в то, что человеческое пред*ставление полагает перед собой, причем полагает как то, что пред*ставляемое делает возможным в своей представленности. Теперь сущ* ность идеи („äÝá) из зримости и присутствия превращается в пред*ставленность для и через представляющего. Пред* ставленность как сущесть делает возможным представлен* ное как сущее. Представленность (бытие) становится усло* вием возможности пред*ставленного и предо*ставленного и, следовательно, противо*стоящего, то есть пред*мета. Бытие (идея) становится условием, которым распоряжает* ся и должен распоряжаться пред*ставляющий, субъект, коль скоро ему противостоят предметы. Бытие постигается как система необходимых условий, которые субъект (в сво* ей отнесенности к сущему как чему*то предметному) зара* нее должен принимать в расчет на основании его отноше* ния к сущему. Итак, условия , с которыми непременно при* ходится считаться — разве не должны они были однажды получить наименование «ценностей», «определенных» ценностей, и просчитываться как ценности?

Теперь становится ясно, что мысль о ценности берет свое начало в изначальной сущности метафизики, в истол* ковании бытия как „äÝá, а идеи как ¢гбиьн.

Мы видим, что в истории возникновения мысли о цен* ностях решающую роль играет превращение идеи („äÝá) в perceptio. Только в метафизике субъективности поначалу еще сокрытая, удерживаемая на втором плане сущностная особенность идеи (быть чем*то дающим возможность и обусловливающим) заявляет о себе в полную силу и затем уже ничем не сдерживается. Сокровенная сущность исто* рии новоевропейской метафизики выражается в том про* цессе, в ходе которого бытие приобретает сущностную осо* бенность быть условием возможности сущего, то есть, го* воря по*новоевропейски, пред*ставленного, стало быть,

201

противо*стоящего, то есть условием возможности предме* тов. Решающий шаг в этом процессе делает метафизика Канта. В новоевропейской метафизике она (не только чис* то хронологически, но и сущностно*исторически, по тому, как в ней воспринимается Декартово начало и изменяется

вполемике с Лейбницем) занимает срединное положение. Основная метафизическая позиция Канта выражается в тезисе, который он сам в «Критике чистого разума» опре* деляет как высшее положение его метафизики (А 158, В 197). Это положение гласит: «Условия возможности опыта

вообще суть вместе с тем условия возможности предметов опыта».

«Условиями возможности» здесь вполне ясно и недву* смысленно именуется то, что Аристотель и Кант называ* ют «категориями». Согласно ранее данному разъяснению этого термина под категориями подразумеваются сущно* стные определения сущего как такового, то есть сущесть, бытие, то, что Платон постигает как «идеи». Согласно Канту, бытие есть условие возможности сущего, есть его сущесть. При этом в соответствии с основной новоевро* пейской позицией сущесть и бытие означают представ* ленность, предметность (объективность). Высший прин* цип метафизики Канта гласит: условия возможности пред*ставления пред*ставленного одновременно есть не что иное, как условия возможности самого представлен* ного. Они составляют представленность, она же является сущностью предметности, а предметность есть сущность бытия. Данное положение гласит: бытие есть пред*став* ленность. Представленность же есть такая предоставлен* ность, в которой представляющее может быть уверенным

втаким образом поставляемом и утверждаемом. Надеж* ность ищется в достоверности. Достоверность же опреде* ляет сущность истины. Основание истины есть пред*став* ление, то есть «мышление» в смысле ego cogito, то есть cogito me cogitare. Истина как представленность предме* та, объективность, имеет свое основание в субъективно* сти, в себе представляющем пред*ставлении, которое имеет место потому, что само представление есть сущ* ность бытия.

202