heid2

греки. Впрочем, и само новоевропейское определение че* ловека как субъекта тоже не так однозначно, как хотелось бы думать, имея в виду расхожее употребление понятий «субъект», «субъективность», «субъективистский».

Зададимся вопросом: каким образом дело дошло до явно выраженного самоутверждения «субъекта»? Откуда берет начало то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человеческом и его миропониманием? Этот вопрос вполне уместен, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже внутри са* мой его метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понимается как sub*iectum. Sub*iectum — это латинский перевод и истолкование греческого Øpoke…menon и означает под*лежащее и лежащее*в*основе, само собою уже пред* лежащее. Благодаря Декарту и со времен Декарта «субъек* том» в метафизике становится главным образом человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъ* ект утверждается на «Я», причем так, что субъективность в данном случае становится равнозначной всей сфере «Я»? Субъективность ли определяет сферу «Я» или наоборот?

По свое понятийной сущности «subiectum» представляет собой то, что каким*то особым образом уже заранее пред* лежит, что находится в основе чего*то другого и тем самым является его основанием. Таким образом, если говорить о «субъекте» как таковом, то необходимо убрать из этого по* нятия другое понятие, а именно «человека» и, следователь* но, понятие «самости», понятие «Я». Субъект, то есть пред* лежащее как таковое — это не только люди, но и камни, растения, звери. Зададимся вопросом: если в начале ново* европейской метафизики «субъектом» становится именно человек, то лежащим*в*основе чего он оказывается?

Здесь мы снова оказываемся в контексте поднятого нами вопроса: какое основание и какую почву ищет ново* европейская метафизика? В начале новоевропейской ме* тафизики традиционный ведущий вопрос «что есть су* щее?» превращается в вопрос о методе, о том пути, на кото* ром самим человеком и для него отыскиваются совершенно достоверная и надежная опора, а также очер*

123

чивается сущность истины. Вопрос «что есть сущее?» пре* вращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis, то есть об абсолютном, неколебимом основании истины. Такое превращение и есть начало нового мышле* ния, благодаря которому эпоха становится новой, а после* дующее время — Новым временем.

Из наших вводных замечаний, в которых мы говорили об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта, нам стало ясно, что стремление человека утвердиться на им самим найденном и обеспеченном основании истины коренится в том «освобождении», в котором он отрешает себя от перво* очередной обязательности библейско*христианской исти* ны Откровения и церковного учения. Однако если такое освобождение совершается по*настоящему, то оно пред* ставляет собой не просто срывание цепей и упразднение всяческих обязательств: прежде всего оно заключается в новом определении самой сущности свободы. Теперь бы* тие*свободным (Freisein) заключается в том, что вместо достоверности спасения как мерила всякой истины чело* век полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, которое, таким образом, утверждается только на самом себе. Такая перемена вполне допускает, что пока она совершается на «языке» и в представлениях всего того, что сама она остав* ляет позади себя. И наоборот, стремясь ясно описать эту пе* ремену, мы поневоле говорим на языке того, что было дос* тигнуто лишь позднее благодаря этой перемене. Если, на* рочито усугубляя ситуацию, мы скажем, что новая свобода заключается в том, что человек сам устанавливает себе за* кон, сам решает, что для него является обязательным, и сам связывает им себя, тогда мы будем говорить на языке Канта и тем не менее уловим характерные черты начала Нового времени, когда о себе заявила та исторически неповтори* мая метафизическая позиция, для которой свобода стано* вится принципиально важной (см. Descartes, «Meditationes de prima philosophia», Med. IV). Голая раскованность и про* извол — всего лишь ночная сторона свободы, тогда как ее дневная сторона — апелляция к Необходимому, как обязы* вающему и обосновывающему. Правда, эти «стороны» не

124

исчерпывают существа свободы и даже не затрагивают са* мой ее сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой является освобождение от веры в чудо Откровения, не просто вообще взывает к необ* ходимому, но делает это так, что Необходимое и обязываю* щее всякий раз полагается человеком в опоре на самого себя. Это Необходимое помимо прочего определяется и тем, в чем нуждается человек, опирающийся на самого себя, то есть направлением и высотой, а также тем спосо* бом, каким отныне человек представляет себя и свою сущ* ность. С метафизической точки зрения новая свобода пред* ставляет собой раскрытие разнообразного спектра всего того, что отныне сам человек вполне осознанно сможет и будет полагать для себя как необходимое и обязывающее. В осуществлении всего разнообразия видов новой свободы и заключается суть истории Нового времени. Так как этой свободе непременно принадлежит и самовластное право человека на самостоятельное определение природы чело* вечества и его задач (причем такое право в существенном и категорическом смысле взыскует власти), только в истории Нового времени и как сама эта история самоуполномоче* ния власти впервые становится основной реальностью.

Поэтому дело не в том, что власть существовала и в прежние времена, а затем, начиная примерно с Макиавел* ли, в ней слишком односторонне и чрезмерно стали усмат* ривать нечто значимое: дело в том, что «власть» в правиль* но понятом новоевропейском смысле, то есть как воля к власти, впервые становится метафизически возможной лишь как новоевропейская история. То, что правило рань* ше, по своей сущности было чем*то иным. Но подобно тому как мы воспринимаем «субъективизм» как нечто само собой разумеющееся и затем исследуем всю историю от греков до нашего времени с той лишь целью, чтобы оты* скать различные виды этого «субъективизма», мы точно так же историографически прослеживаем судьбу свободы, власти и истины. В результате историографическое срав* нение преграждает путь к истории.

Тот факт, что в процессе развертывания новоевропей* ской истории христианство продолжает существовать,

125

способствует ее развертыванию, представая в облике про* тестантизма, заявляя о себе в метафизике немецкого идеа* лизма и романтизма, принимая иной вид, пытаясь найти некую середину и идя на компромисс, тот факт, что оно всякий раз примиряется с господствующей эпохой и вся* кий раз использует новые достижения на осуществления целей, поставленных Церковью,— все это предельно ясно показывает, сколь решительно христианство утратило свою средневековую силу, некогда творившую историю. Его историческое значение заключается уже не в том, что оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем протяжении этой эпохи оно остается тем, в противоборстве чему явно или неявно утверждается новая свобода. Освобождение от достоверности спасения отдельной бессмертной души, данной в Откровении, вме* сте с тем предстает как освобождение для такой достовер* ности, утверждаясь на которой, человек получает возмож* ность сам надежным образом полагать себе предназначе* ние и задачу.

Обеспечение высшего и безусловного саморазвития всех сил и способностей человечества ради достижения безусловного господства над всей Землей является тем тайным стимулом, который гонит новоевропейского чело* века на совершение все новых прорывов и принуждает его связывать себя такими установками, которые обеспечива* ли бы ему надежность его методов и гарантировали дости* жение поставленных целей. Поэтому сознательно утвер* ждаемый для себя закон выступает в разных формах и ви* дах. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или то фактическое, действитель* ное, которое устроено по нормам такого разума (позити* визм). Обязывающим может быть: гармонически устроен* ное во всех своих образованиях человечество, запечатлев* шее на себе прекрасный идеал (классицистский гума* низм). Обязывающим может быть: мощный расцвет на* ции, утверждающейся на самой себе, или «пролетарии всех стран», или отдельные народы и расы. Обязывающим может быть: развитие человечества в смысле прогресса всеобщей разумности. Обязывающим могут быть: «скры*

126

тые ростки новой эпохи», развитие «индивида», организа* ция масс или то и другое вместе; наконец, созидание чело* вечества, которое усматривает свою сущностную форму не в «индивиде», не в «массе», а в «типе». В видоизмененной форме тип объединяет в себе и неповторимость, которую ранее требовали от индивида, и единообразие, и всеобщ* ность, которых требует общество. Однако своеобразие «типа» заключается в совершенной прозрачности одина* кового штампа, который тем не менее не допускает ника* кой одинаковости, но предполагает некую особую иерар* хичность. В ницшевской мысли сверхчеловек предстает не как некий особый «тип» человека, но как человек, впервые продуманный в сущностном облике «типа». В данном слу* чае прообразом выступает прусское офицерство и иезуит* ский орден, взятые в таком ракурсе, который допускает их своеобразное сущностное объединение, когда в немалой степени удается покончить с тем исконным историческим содержанием, которому они были обязаны в своем воз* никновении.

В самой истории Нового времени — и выступая как сама история новоевропейского человечества — человек пытается, всегда и всюду полагаясь только на самого себя, властно утвердить себя как некое всеобщее средото* чие и мерило, то есть обеспечить непреложность такой власти. Для этого необходимо, чтобы он все больше удо* стоверялся в своих собственных способностях и средст* вах господства и всегда приводил их в состояние безус* ловной готовности. Эта история новоевропейского чело* вечества, которая только в XX в. впервые получает свое внутреннее оправдание в открытой игре необоримого и осознанного стремления к намеченной цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его установкой на достоверность спасения. Поэтому некоторые явления Нового времени можно толковать как «секуляризацию» христианства, однако на самом деле все разговоры о «се* куляризации» — вводящее в заблуждение недомыслие, потому что «секуляризация», «обмирщение» уже предпо* лагает мир, к которому двигалось бы и в который входило бы обмирщаемое. Но все дело в том, что saeculum, «мир

127

сей» через который совершается обмирщение при пре* словутой «секуляризации», не существует сам по себе и не появляется сам по себе при нашем выходе из христи* анского мира. Новый мир Нового времени имеет свою историческую почву в том, в чем любая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, то есть в новом определении истины сущего в его целом и ее сущности. Решающим началом, закладывающим основу новоевро* пейской метафизике, является метафизика Декарта. Ее задача состояла в том, чтобы метафизически обосновать освобождение человека к новой свободе как к уверенному в себе самом законодательству. Декарт впервые продумал эту основу в подлинно философском смысле, то есть из ее сущностной необходимости — не как некий прорицатель, предсказывающий то, что потом происходит: он впервые про*думал в том смысле, что продуманное им осталось основой для всего последующего. Пророчествование — не дело философии, но она и не должна, хромая, поспе* шать за событиями со своими запоздалыми и якобы более основательными разъяснениями. Правда, расхожее разу* мение охотно распространяет взгляд, согласно которому у философии лишь одна задача: задним числом «осмыс* лить» эпоху, ее прошедшее и настоящее, затем оформить все это в так называемых «понятиях», а потом, может статься, и привести в «систему». Принято думать, что, ставя перед философией такую задачу, мы оказываем ей особую милость.

Такое определение философии не подходит даже Гегелю, метафизическая позиция которого, по*видимому, предпо* лагает и такое понятие философии; не подходит потому, что гегелевская философия, которая в определенном отно* шении была завершением, была им лишь как предвосхи* щающее продумывание тех областей, в которых затем ста* ла развиваться история XIX в. Тот факт, что это столетие, расположившись, так сказать, на уровне ниже гегелевской метафизики (позитивизм), воспротивилось Гегелю, в мета* физическом смысле лишь доказывает, что оно целиком и полностью от него зависит и только благодаря Ницше пре* вращает эту зависимость в новое освобождение.

128

Cogito Декарта как cogito me cogitare

Итак, Декарт первым продумал метафизическую основу Нового времени, однако это не означает, что вся последую* щая философия была просто картезианством. Но тогда в каком смысле его метафизика заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какой должна была быть эта основа? Такой, чтобы человек всегда мог обеспечить себя тем, что обеспечило бы всякому человече* скому начинанию и представлению успешное продвиже* ние вперед. Исходя из этой основы человек должен был удостовериться в самом себе, то есть обеспечить себя воз* можностями осуществления своих начинаний и представ* лений, причем эта основа не могла быть ничем иным, кро* ме как самим человеком, ибо смыслу его новой свободы противоречило всякое связывание себя самого и все обяза* тельное, что не проистекало бы только из его собственных полаганий.

Вдобавок всякое самоудостоверение должно со*обес* печить себе и достоверность того сущего, в отношении которого любое представление и любое начинание долж* ны стать достоверными и благодаря которому им обеспе* чивалось бы успешное завершение. В основу новой сво* боды должно было лечь нечто надежное такого уровня надежности и обеспеченности, что, будучи само по себе внутренне ясным, удовлетворяло бы перечисленным сущностным требованиям. Какова же эта достоверность, закладывающая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? Такова ego cogito (ergo) sum. Декарт арти* кулирует этот тезис как ясное и четкое познание, не вы* зывающее никаких сомнений, то есть познание перво* степенное и высшее, на котором основывается всякая «истина» вообще. Отсюда сделали вывод, будто это зна* ние должно быть каждому понятно в его подлинном со* держании, но при этом позабыли, что понять его так, как понимал Декарт, можно только в том случае, если мы поймем, что здесь подразумевается под знанием, и уч* тем, что этот тезис заново определяет сущность позна* ния и истины.

129

«Новое» этого нового определения сущности истины за* ключается в том, что теперь истиной стала «достовер* ность», суть которой станет для нас вполне ясной только вместе с осмыслением ведущего тезиса Декарта. Но по* скольку мы снова и снова упускаем из виду, что этот тезис сам формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован посредством произвольных представлений, постольку он подвергается всевозможным лжеистолкованиям.

Что касается ницшевского отношения к Декарту, то оно тоже запутано этими ложными истолкованиями, и причи* на кроется в том, что Ницше как никакой другой из ново* европейских мыслителей жестко придерживается этого те* зиса и тем самым метафизики Декарта. Не видеть этого нам помогает историография, легко констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает два с половиной века. Историография может указать на то, что Ницше представ* лял явно иное «учение» и даже очень резко выступал про* тив Декарта.

Мы тоже не считаем, что их учения одинаковы, но в пер* вую очередь утверждаем нечто куда более существенное: Ницше мыслит то же самое, но в ракурсе сущностного ис* торического завершения. То, что у Декарта в метафизиче* ском смысле представляло собой начало, в метафизике Ницше начинает историю своего завершения. Первонача* ло Нового времени и начало истории его завершения, ко* нечно же, максимально противостоят друг другу, и потому историографическому исчислению как бы само собой должно казаться — и в какой*то мере это правильно — что по сравнению с истекшим Новым временем Ницше знаме* нует наступление Новейшего времени. В более глубоком смысле это совершенно верно и говорит только о том, что для подлинно исторического осмысления (то есть способ* ного улавливать поистине сущностные расхождения) исто* риографически, то есть внешним образом усматриваемое различие метафизических позиций Декарта и Ницше явля* ется ярчайшим признаком их сущностного тождества.

Выступление Ницше против Декарта имеет свою мета* физическую причину в том, что лишь на почве декартов*

130

ской основополагающей позиции Ницше может серьезно воспринять ее в ее завершающей сущностной полноте, а потому неизбежно ощущает эту позицию неполной и неза* вершенной, если не вообще невозможной. По разнообраз* ным метафизическим причинам превратное истолкование декартовского тезиса со стороны Ницше было даже неиз* бежным. Однако не будем начинать с этого превратного истолкования, а попытаемся сперва осмыслить тот закон бытия и его истины, который властно правит нашей собст* венной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении метафизики Декарта нам придется пропустить многое, чего не должно было бы пропустить тематическое рассмотрение основной метафизической позиции мысли* теля. Наша задача заключается только в том, чтобы обозна* чить ее некоторые главные черты, которые дадут нам воз* можность потом заглянуть в метафизический источник

мысли о ценности.

Ego cogito (ergo) sum — «я мыслю, следовательно, я су* ществую». Перевод дословный и правильный. Кажется, что этот правильный перевод уже дает нам правильное по* нимание декартовского «тезиса». «Я мыслю» — в этом вы* сказывании констатируется некий факт; «следовательно, я существую» — в этих словах из констатированного факта делается вывод, что я существую. Теперь на основании это* го правильного вывода можно удовлетвориться и успоко* иться, решив, что мое существование таким образом «до* казано». Правда, ради этого нет никакой нужды тревожить мыслителя такого достоинства, какое имеет Декарт. Вдоба* вок он хочет сказать нечто иное, но что именно он хочет сказать, мы, конечно, сможем продумать только тогда, ко* гда выясним, что он понимает под cogito, cogitare.

Мы переводим cogitare словом «мыслить» и тем самым убеждаем себя в том, будто уже знаем, чтó он подразумева* ет под cogitare, как будто мы заранее знаем, что называется «мышлением» и, самое главное, как будто с нашим поня* тием «мышления», которое мы, скорее всего, извлекли из какого*нибудь учебника «логики», мы уже попадаем в само существо того, что Декарт хочет сказать словом «cogitare». В важных местах вместо cogitare Декарт употребляет

131

percipere (per*capio) — схватить что*либо, овладеть какой* либо вещью, а именно в том смысле представления ее себе, в данном случае способом поставления*перед*собой, «пред ставления». Поняв cogitare как пред*ставление в этом буквальном смысле, мы уже ближе подойдем к декар* товскому понятию cogitatio и perceptio. Нередко наши сло* ва, оканчивающиеся на «ние», обозначают две взаимосвя* занные вещи: представление в смысле «процесса представ* ления» и представление в смысле чего*то «представленно* го». Так же двояко по смыслу и perceptio как percipere и perceptum: процесс преднесения чего*либо перед собой и перед*собой*принесенное в самом широком смысле как выставленное «на виду». Поэтому вместо perceptio Декарт часто употребляет слово idea, что в соответствии с таким словоупотреблением означает не только представленное в процессе представления, но и само это представление, сам его акт и свершение. Декарт различает три вида «идей»:

1)ideae adventitiae: представленное, которое нам пред* стает; воспринимаемое нами в вещах;

2)ideae a me ipso factae: пред*ставленное, которое произ* вольно образуем мы сами (образы воображения);

3)ideae innatae: пред*ставленное, которое дано челове* ческому пред*ставлению вместе с его сущностной структу* рой.

Понимая cogitatio и cogitare как perceptio и percipere, Де* карт хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит пре* под*несение*себе (Auf*sich*zu*bringen) чего*либо. Cogitare есть предоставление*себе (Sich*zu*stellen) пред*ставляемо* го (Vor*stellbare). В таком предо*ставлении есть нечто по* лагающее меру, то есть необходимость существования ка* кого*то признака, показывающего, что пред*ставляемое не просто вообще пред*дано, но представлено как нечто имеющееся в распоряжении. Таким образом, только тогда человеку что*либо предо*ставлено, получено им в пред* ставлении — cogitatum — когда оно упрочено и обеспечено как нечто, чем он может каждый раз самостоятельно и не* двусмысленно распоряжаться в кругу им контролируемой сферы без опасения и сомнения. Cogitare — это не просто вообще какое*то неопределенное представление, а такое

132