heid2

соотносятся друг с другом, причем соотносятся сами со* бою, а не по причине совершаемого «акта» «различения». Различение как «дифференция» подразумевает, что между бытием и сущим наличествует некое расхождение. Откуда и каким образом это получается, не сказано; теперь диф* ференция упоминается лишь как повод и стимул для под* нятия вопроса на эту тему. Различение бытия и сущего подразумевается как основание возможности онтологии. Однако понятие «онтологической дифференции» вводит* ся не для того, чтобы решить вопрос онтологии, но для того, чтобы назвать то, что (как прежде не бывшее пред* метом вопрошания) ставит под вопрос всякую «онтоло* гию», то есть метафизику. Указывая на онтологическую дифференцию, мы называем основание и «фундамент» всей онто*логии и тем самым всей метафизики. Упомина* ние об онтологической дифференции должно намекать на то, что наступает исторический момент, когда возникает потребность в отыскании основы и фундамента «онто*ло* гии». Поэтому в «Бытии и времени» речь идет о «фунда* ментальной онтологии». Здесь мы не будем рассматривать вопрос о том, какая картина вырисовывается: закладыва* ет ли «фундаментальная онтология» всего лишь некий иной «фундамент» метафизики или в результате осмысле* ния «онтологической дифференции» появляются иные решения относительно ее. Говоря об «онтологической дифференции», мы просто хотим указать на внутреннюю взаимосвязь между нашим теперешним осмыслением из* начального понятия метафизики и тем, что говорилось ранее.

Различение бытия и сущего — это неизвестное и неут* вержденное, но тем не менее всюду упоминаемое основа* ние всякой метафизики. Всякое рвение по ее поводу, вся* ческие усилия, направленные на создание «онтологий» как ученых систем, и в то же время всякая критика онтологии внутри метафизики свидетельствуют лишь о все усиливаю* щемся бегстве от этого неведомого основания. Для челове* ка сведущего это основание является предметом столь ак* туального вопрошания (во всей его неясности), что откры* тым остается даже вопрос о том, может ли то, что мы столь

183

категорично называем различением, расхождением бытия и сущего, адекватно с сущностной точки зрения постигать* ся в ракурсе такого его наименования.

Каждое наименование — уже шаг к истолкованию, и, быть может, нам снова надо его предпринять. Это, навер* ное, означает, что упомянутое расхождение нельзя понять, если мы осмысляем его формально, как «различение», и хотим подыскать для этого различения некий «акт» со сто* роны различающего «субъекта». Тем не менее это наимено* вание, быть может, является поначалу единственной зацеп* кой, которая позволяет нам увидеть некое непрерываемое единство метафизики, причем увидеть не как какую*то ее безразличную особенность, а как то решающее основание, которое исторически направляет и оформляет всякое мета* физическое вопрошание. Тот факт, что метафизика непре* рывно мыслит бытие одним и тем же способом, хотя в про* странстве присутствия бытие сущего истолковывается по* разному, должен иметь свое основание в самой сущности метафизики.

Но разве метафизика действительно осмысляет бытие одним и тем же способом? Да, и этому есть целый ряд сви* детельств, которые к тому же взаимосвязаны между собой и, таким образом, говорят, что они берут начало в том, что мы пока называем различением бытия и сущего.

Уже в самом начале метафизики употребляемое Плато* ном обозначение бытия как пЩуЯб говорит о том, каким об* разом это бытие осмысляется, то есть как оно отличается от сущего. Это греческое слово в соответствии с его фило софским значением мы должны перевести лишь буквально: пЩуЯб означает «сущесть» и таким образом подразумевает всеобщее по отношению к сущему. Когда мы говорим о су* щем, например, о доме, лошади, человеке, камне, Боге только то, что они сущие, мы высказываем самое общее. Поэтому сущесть сущего называет самое общее этого са* мого общего: максимально общее, фХ кпйньфбфпн, высший род (genus), «предельно универсальное». В отличие от это* го максимального всеобщего, в отличие от бытия сущее выступает как «особенное», так*то и так*то «устроенное» и «обособленное».

184

Кажется, что здесь различение бытия и сущего заключа* ется в том, чтобы отвлечься («абстрагироваться») от всех особенностей сущего — для того чтобы затем оставить са* мое общее как «самое абстрактное» (самое отвлеченное). При таком различении бытия и сущего о содержании бы* тия ничего не говорится. Известно только то, каким обра* зом бытие отличается от сущего, а именно путем «абстрак* ции», которая является обычным делом в представлении и осмыслении любых вещей и их связей и никак не способ* ствует пониманию «бытия».

Поэтому не стоит удивляться, что в метафизике мы час* то встречаем заверение, будто о самом бытии больше ниче* го сказать и нельзя. Такое утверждение даже можно дока* зать «строго логически», а именно: как только о бытии вы* сказывается еще что*либо, высказанное становится еще более общим, чем бытие, но так как бытие есть самое об* щее, то такая попытка противоречит его существу. Как буд* то, говоря о бытии, что оно есть самое общее, мы вообще что*либо высказываем о его сущности! Самое большее, что мы здесь имеем — это способ, каким мы мыслим о бытии (обобщение сущего), но не значение «бытия». Однако, оп* ределяя бытие как самое общее, всякая метафизика свиде* тельствует об одном, а именно о том, что она утверждается на своеобразном различении бытия и сущего. Хотя мета* физика постоянно утверждает, что бытие есть самое общее, а потому самое пустое и, следовательно, далее неопредели* мое понятие, любая метафизическая позиция все равно ис* толковывает бытие на свой лад, но при этом, правда, с лег* костью склоняется к тому, что поскольку бытие есть самое общее, его истолкование появляется как бы само собой и не требует никакого дальнейшего обоснования. Истолко* вывая бытие как нечто самое общее, мы тем самым ничего не говорим о бытии, но говорим только о том, как метафи* зика осмысляет понятие бытия. Она делает это удивитель* но поверхностно, а именно в горизонте повседневного мнения и обобщения, и это со всей ясностью показывает, как далека метафизика от всяческого осмысления природы различия бытия и сущего, хотя она повсюду использует это различие. Тем не менее это различие непрерывно заявляет

185

о себе и внутри метафизики — в той характерной особен* ности, которая сказывается на ее структуре во всех ее ос* новных позициях.

Бытие, сущесть сущего мыслится как некое «apriori», «prius», как нечто более раннее, предшествующее. В обыч* ном временнóм значении apriori, более раннее, подразуме* вает более старое, возникнувшее когда*то прежде, уже бывшее и теперь больше не присутствующее сущее. Если бы речь шла о временнóм последовании сущего, тогда это слово и его понятие не требовали бы никакого особого разъяснения. Однако речь идет о различении бытия и су* щего. Об apriori, об этом более раннем говорится как о ха* рактерной особенности бытия. Латинское слово prius явля* ется переводом и истолкованием греческого рсьфеспн. Об этом рсьфеспн впервые недвусмысленно говорит Платон, а затем Аристотель, причем именно в отношении сущести сущего (пЩуЯб). Здесь мы не будем специально разъяснять, что в своих диалогах и трактатах эти мыслители говорили о рсьфеспн: достаточно более общего и свободного разъясне* ния смысла этого слова. Тем не менее оно должно сопрово* ждаться кратким рассмотрением основных черт учения Платона о бытии сущего. Поясняя смысл Аpriori с целью дать характеристику различению бытия и сущего, мы мо* жем одновременно показать, что в мысли об Аpriori не подразумевается ничего отъединенного, но впервые по* стигается самое близкое, хотя и в определенных границах, каковыми являются границы философии, то есть метафи* зики. Таким образом, в прежних наших рассуждениях мы, по существу, уже говорили о том, чего теперь касаемся в этой особой характеристике «apriori».

Бытие как apriori

Когда, например, сравнив между собой две вещи опре* деленного цвета, мы говорим, что они одинаковы, мы кон* статируем тождественность их окраски. Эта констатация сообщает нам определенное знание о сущих вещах, и в кругу нашего повседневного ознакомления с ними и их

186

упорядочения ее вполне достаточно. Однако если мы ре* шим пойти дальше простого усмотрения одинакового цве* та и подумаем о том, что еще может открыться нам в этом познании, мы обнаружим нечто удивительное, к чему сис* тематически впервые подошел Платон. Мы говорим, что цвет или, точнее говоря, эти имеющие данный цвет вещи одинаковы. В рассматриваемых нами вещах мы как бы над ними усматриваем их тождество (и в большинстве случаев постоянно). Мы совсем не обращаем внимания на то, что рассматриваемые нами вещи только в том случае можно определить как одинаковые, только в том случае можно окончательно решить, тождественны они по цвету они или нет, если мы уже «знаем», что такое тождество. Если бы мы со всей серьезностью решили, что «тождество», равенство вообще для нас «непредставимо» (то есть нам «незнако* мо»), тогда, наверное, мы могли бы воспринимать зеленое, желтое, красное, но никогда не воспринимали бы одинако вые или различные цвета. Для того чтобы в свете тождества мы могли воспринимать нечто подобное «одинаковому су* щему», тождество как таковое должно быть явлено нам за* ранее.

Таким образом, равенство или тождество (как вот это с необходимостью явленное нам прежде) оказывается «бо* лее ранним», чем рассматриваемые нами тождественные вещи. Можно, однако, возразить, сказав, что сначала мы воспринимаем одинаковые цвета, а потом в случае необхо* димости понимаем, что при этом мы еще мыслим некую тождественность и тождественное бытие. Здесь мы наме* ренно сказали «в случае необходимости», потому что мно* гие люди констатируют наличие многих тождественных вещей, но на протяжении всей своей «жизни» никогда не задумываются о том (да и не должны задумываться), что во время восприятия этих вещей и для осуществления этого восприятия они уже «представляют» тождество. С их точки зрения получается, что тождество и равенство предстают как нечто позднейшее, а не изначальное. В какой*то мере это действительно так, но тем не менее существа дела, о ко* тором здесь идет речь, а именно apriori, это не касается. Поэтому нам надо серьезнее спросить, в каком смысле

187

одинаковые по цвету вещи оказываются «более ранними», а «тождественное бытие» более поздним или в каком смыс* ле тождество оказывается более ранним, а одинаковые по цвету вещи — «более поздними».

Нам говорят, что одинаковые вещи даны раньше, чем то* ждество и равенство, каковые предстают перед нами толь* ко в результате нашего последующего особого размышле* ния. Тождества мы можем достигнуть только задним чис* лом в результате «абстрагирования» от воспринимаемых нами одинаковых вещей. Тем не менее это популярное разъяснение остается поверхностным. Мы не сможем дос* таточно полно разобраться в этом вопросе, пока не перене* сем его в четко очерченную сферу вопрошания. Дело в том, что с тем же или, быть может, даже с бóльшим правом мы можем сказать обратное: тождество и равенство «даны» нам заранее, и только в свете этой данности мы можем ре* шать, являются ли какие*либо две вещи тождественными в том или ином отношении. Как можно ставить вопрос о то* ждественности, если она каким*то образом уже не присут* ствует перед нами, уже не дана нам заранее? Но тогда оста* ется в силе вопрос: что здесь и там означает «данное» и «данность»? Если мы будем думать по*гречески, греческие мыслители дадут нам исконное и ясное разъяснение суще* ства дела. Они говорят о том, что одинаково окрашенные сущие вещи есть рсьфеспн рсХт ¹м©т, «они суть более ран* ние, предшествующие — по отношению к нам», их воспри* нимающим. Однако при этом не подразумевается, что вещи «существуют» уже до нас: просто по отношению к нам, а именно по отношению к нашему повседневному восприятию и вниманию, тождественные вещи оказыва* ются более ранними как явленные, то есть именно как та* ковые присутствующие. Последовательность нашего вос* приятия такова, что сначала мы воспринимаем сущие тож* дественные вещи, а потом, в случае необходимости (хотя и не необходимо) — само тождество и тождественное бытие. Отсюда следует, что тождество и тождественное бытие, а также все бытие появляются позднее сущего, то есть не apriori. Да, оно предстает позднее, а именно позднее ðñÕò ¹ì©ò, по отношению к нам, к той последовательности, с

188

которой мы подходим к нему как специально нами по* знанному, осмысленному и опрошенному. Во временнóм порядке недвусмысленного постижения и рассмотрения, которое мы совершаем, сущее (например, те или иные то* ждественные, сущие вещи) предстает рсьфеспн, то есть раньше, чем сама тождественность, само равенство. В этой последовательности сущее предстает «раньше» (теперь мы можем сказать: по отношению к нам), чем бытие. Порядок, в соответствии с которым здесь определяется «прежде» и «потом» есть последовательность нашего познавания.

Однако «apriori» должно все*таки содержать в себе отли* чительное определение бытия. Бытие должно определять* ся в соответствии со своей самобытнейшей сущностью, из себя самого, а не в соответствии с тем, как мы его постига* ем и воспринимаем. ÐñÕò ¹ì©ò, то есть в ракурсе нашего подхода к сущему оно есть более раннее как нечто прежде познанное и нередко как единственное познанное по от* ношению к бытию как чему*то позднейшему. Но если мы подумаем о том, в какой мере сущее и бытие бытийствуют из самих себя, в соответствии со своей сущностью, тогда мы не станем спрашивать о том, каково бытие ðñÕò ¹ì©ò, то есть по отношению к тому, как мы постигаем бытие и су* щее; вместо этого мы спросим о том, каково бытие, по* скольку оно «есть» бытие. Греки впервые поняли бытие как цэуйт, как из*себя*самого*восхождение (von*sich*aus* Aufgehen) и поставление*себя*в*восхождение (sich*in*den* Aufgang*Stellen), как выявление*себя*в*открытое (ins* Offene*sich*Offenbaren). Когда мы задаем вопрос о бытии как о цэуйт, то есть фН цэуей, тогда получается, что фН цэуей как бытие предстает раньше (рсьфеспн) сущего, а сущее предстает как эуфеспн, как более позднее.

Рсьфеспн имеет двоякий смысл:

1)ðñÕò ¹ì©ò — в соответствии с той хронологической по* следовательностью, в которой мы постигаем сущее и бы* тие;

2)фН цхуей — согласно тому, как бытийствует бытие и «есть» сущее.

Как нам надо это понимать? В принципе ответ на это уже дан. Для того чтобы прояснить картину, мы должны не

189

ослаблять попыток мыслить по*гречески все греческие вы* сказывания о сущем и бытии, насколько нам это теперь возможно. Для греков (Платона и Аристотеля) бытие озна* чает oÙs…a, то есть присутствие непреложного в несокры* том; oÙs…a — это измененное истолкование того, что изна* чально называется цэуйт. Рассмотренное фН цхуей, с точки зрения самого бытия, то есть в ракурсе присутствия непре* ложного в несокрытом, оказывается более ранним (напри* мер, тождество оказывается пред*шествующим по отно* шению к сущим тождественным вещам). Равенство уже присутствует в несокрытом, тождество уже «есть», до того как мы в нашем восприятии специально улавливаем, рас* сматриваем и даже осмысляем тождественные вещи как тождественные. В то время как мы устанавливаем свое от* ношение к тождественным вещам, само равенство уже присутствует перед нами в перспективе. Равенство (Gleichsein) предстает как бытие (Sein), то есть как присут* ствие в несокрытом, как сущностно в перспективе стоящее (Stehende), причем стоящее так, что только оно само уста* навливает и удерживает эту «перспективу» и «открытость» и дает возможность видеть тождественное сущее. Поэтому Платон говорит, что бытие как присутствие в несокрытом есть „dša, ясная усматриваемость. Так как бытие есть при сутствие неизменного в несокрытом, Платон истолковыва ет бытие, oÙs…a (сущесть) как „dša. «Идеи» — это не «пред* ставления», которые мы как я*субъекты имеем в своем соз* нании. Так думать — значит думать по*новоевропейски, да к тому же опошляя и искажая само новоевропейское. «Идея» предстает как именование самого бытия. «Идеи» есть рсьфеспн фН цхуей, пред*здешнее как присутствие.

Чтобы понять платоновско*греческую сущность того, что обозначается словом „dša, нам надо отрешиться от вся* кого новоевропейского определения данного слова как perceptio и тем самым от связи идеи и «субъекта». Здесь нам прежде всего поможет припоминание о том, что в каком*то смысле „dša обозначает то же, что и e‹doj (последнее слово Платон часто употребляет вместо „dša). Eidoj означает «вид», однако «вид» какой*либо вещи мы сразу же понима* ем по*новоевропейски как тот ее облик, который мы фор*

190

мируем по отношению к ней. В греческом же понимании «вид» сущего, например, какого*либо дома, то есть «дом* ность» этого дома представляет собой то, в чем это сущее выражается, то есть приходит в присутствие, в бытие. «Вид» не является (если мыслить «по*современному») «ас* пектом» для «субъекта», но представляет собой то, в чем данное сущее (дом) имеет постоянство и откуда оно исхо* дит, поскольку в нем оно остается непреложным, то есть в нем оно есть . С точки зрения отдельно сущих домов сама «домность», „dša предстает как «общее» по отношению к особенному и поэтому „dša тотчас характеризуется как koinÒn, как то, что является общим по отношению ко мно* жеству единичностей.

Так как каждое отдельное и особенное имеет свое при* сутствие и свое постоянство, то есть свое бытие, в „dša, эта „dša как нечто наделяющее «бытием», в свою очередь, есть подлинно сущее, Ôntwj Ôn. Какой*либо отдельный дом и, следовательно, всякое обособленное сущее выражают идею только таким*то и таким*то образом, то есть ограни* ченно и ущербно. Поэтому обособленные сущие вещи Платон называет m¾ Ôn, причем в данном случает речь идет не просто о ничто, а напротив, о сущем, Ôn, которое, одна* ко, существует так, как ему не дóлжно было бы существо* вать, существует как нечто такое, чему не дано проявиться во всей полноте как Ôn, то есть существует как m¾ Ôn. Опре* деленное сущее как некое сущее всегда определяет идея и только она, и поэтому во всем присутствующем прежде всего выражается идея. Согласно своей подлинной сущно* сти, бытие есть prÒteron, apriori, более раннее, хотя не по порядку нашего восприятия, а в отношении к тому, что в своей обращенности к нам изначально показывает самое себя, что уже исконно из себя самого пребывает в откры* том.

По существу, наиболее адекватный перевод для Аpriori — пред*здешнее. «Пред» означает «заранее», а «здесь» в смысле направленности к нам означает «из себя самого по направлению к нам» — пред*здешнее. Когда мы мыслим подлинный смысл prТteron фН цхуей, apriori, как пред здеш нее, тогда данный термин теряет свое неверное «хроноло*

191

гическое» значение («более раннее»), причем «временное»

и«время» мы понимаем в смысле обычного хронологиче* ского исчисления и временнóй последовательности, по* следовательного чередования сущего. Однако apriori, пра* вильно понятое как пред нынешнее, в первую очередь рас* крывает свою временную сущность в более глубоком значении «времени», которое современники прежде всего не хотят видеть, так как не видят скрытой сущностной связи бытия и времени.

Кто им мешает? Собственные смысловые конструкции

инезаметная втянутость в неупорядоченные мыслитель* ные привычки. Они не хотят этого видеть, потому что в противном случае им пришлось бы признать, что основа* ние, утверждаясь на котором они продолжают строить одну метафизику за другой, вовсе не является основанием.

Истолковывая бытие как идею, Платон впервые придает бытию характер априорности. Бытие есть prТteron фН цхуей, и в соответствии с этим fÚsei Ônta, то есть сущее, после* дующее. С точки зрения сущего бытие как пред*здешнее не только обращено к сущему, но и царствует над ним и об*

наруживает себя как то, что превосходит сущее, t fÚsei Ônta. Сущее как то, что определяется бытием в смысле fÚsij, можно постигать только таким знанием и познава* нием, которое осмысляет этот fÚsij*характер. Познание сущего, fÚsei Ônta, есть špist»mh fusik». Поэтому то, что становится темой этого знания о сущем, называется t fusik£. Таким образом, t fusik£ становится именовани* ем для сущего. Но бытие в соответствии со своей априор* ностью превосходит сущее. «Над чем*либо» и «через что* либо к.» — по*гречески met£. Знание о бытии и познавание бытия, которое есть apriori, пред*здешнее (prТteron фН цхуей), должно поэтому, будучи рассмотренным с точки зрения сущего, с точки зрения fusik£, возвышаться над сущим, то есть познавание бытия должно быть met£ t fusik£, долж* но быть метафизикой.

По существу, такое именование означает не что иное, как знание бытия сущего, каковое бытие отличается своей априорностью и постигается Платоном как „dša. Таким об* разом, Платоново истолкование бытия как идеи знаменует

192