heid2

в целом. Это происходит в платонизме благодаря разделе* нию этого сущего на два мира: сверхчувственный мир идеалов, должного, истинного в себе и чувственный мир собственного усилия и подчинения себя чему*то в себе действительному, которое, будучи безусловным, обуслов* ливает все вокруг. Поэтому Ницше говорит: «Таким обра* зом, в истории морали находит выражение воля к власти, с помощью которой то рабы и угнетенные, то неудачники и страдающие от самих себя, то натуры посредственные пы* таются утвердить наиболее благоприятные для них сужде* ния о ценности» (n. 400).

Этому отрывку вторит другой:

«Скромным, прилежным, благожелательным, умерен* ным: таким вы хотели бы видеть человека? Хорошего чело века? Но такой мне представляется только идеальным ра* бом, рабом будущего» (n. 356).

И еще:

«Идеальный раб („хороший человек“).— Тот, кто не мо* жет полагать себя как „цель“ и вообще не может сам пола* гать цели, тот чтит мораль самоотречения — инстинктивно. К ней его склоняет все: его благоразумие, его опыт, его тщеславие. И вера есть тоже отречение от самого себя» (n. 358).

Говоря о «самоотречении», мы можем также сказать, что в данном случае речь идет об отказе полагать себя самого как повелевающего, то есть о бессилии к власти, «отказе от воли к бытию» (n. 11). Однако бессилие на власть есть лишь «особый случай» воли к власти и поэтому «прежние высшие ценности являются особым случаем воли к вла* сти» (XVI, 428). Полагание этих ценностей и их перемеще* ние в сверхчувственный мир в себе, которому человек дол* жен подчиниться, проистекают из «умаления человека» (n. 898). Всякая метафизика, полагающая сверхчувственный мир как истинный над миром чувственным как кажущим* ся, проистекает из морали. Отсюда и следующий тезис:

«Что истина ценнее иллюзии — это не более как мораль* ный предрассудок» («Jenseits von Gut und Böse», n. 34; VII, 55).

В том же сочинении Ницше так определяет сущность морали:

103

«Под моралью подразумевается именно учение об отно* шениях господства, при которых возникает феномен «жизнь» (ebd., n. 19; VII, 31).

И еще: «Под „моралью“ я понимаю систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного суще* ства» (n. 256).

Хотя здесь Ницше тоже понимает мораль «метафизиче* ски» в смысле ее соотнесения с сущим в его целом и воз* можностью жизни вообще, а не «этически», то есть в плане ее соотнесения с «образом жизни», он больше не думает о той «морали», которая обусловливает платонизм. Поэтому даже в метафизическом смысле для него «мораль» «мора* ли» рознь. Во*первых, она в формальном, самом широком смысле означает всякую систему оценок и отношений гос* подства, и здесь она понимается так широко, что даже но* вые утверждения ценностей можно назвать «моральны* ми» — по той лишь причине, что они определяют условия жизни. Во*вторых (и как правило), с точки зрения Ницше, мораль означает систему тех оценок, которая вбирает в себя полагание безусловных высших ценностей в себе в смысле платонизма и христианства. Мораль есть мораль «доброго человека», который живет из противоположно* сти и в противоположности ко «злу» и не находится «по ту сторону добра и зла». Поскольку же ницшевская метафи* зика стоит «по ту сторону добра и зла», поскольку она стремится в первую очередь обнаружить это местоположе* ние и занять его, Ницше может считать себя «имморали* стом».

Это слово ни в коем случае не означает, что мышление и осмысление представляют собой нечто аморальное в смысле противостояния «добру» и принятия «зла». Быть вне морали — означает находиться по ту сторону добра и зла, но это предполагает нахождение не вне всякой закон* ности и порядка, а внутри необходимости нового утвержде* ния какого*то другого порядка, противоборствующего хаосу.

Мораль «доброго человека» является источником про* исхождения прежних высших ценностей. Добрый человек полагает эти ценности как безусловные, и таким образом

104

они становятся условиями его «жизни», которая, будучи не в силах притязать на власть, требует для себя возможности взирать на некий сверхчувственный мир. В этом ракурсе мы теперь понимаем и то, что Ницше в заключительном разделе 12 отрывка называет «гиперболической наивно* стью» человека.

С метафизической точки зрения «добрый человек» «мо* рали» — это человек, ничуть не предугадывающий проис* хождения ценностей, которым он подчиняется как безус* ловным идеалам. Это непредугадывание (Nichtahnen) отда* ляет человека от всякого ясного размышления над происхождением ценностей, а именно от осознания того факта, что они являются утвержденными самой волею к власти условиями ее самой. Эта «наивность» равнозначна «психологической невинности», что, согласно ранее ска* занному, означает незатронутость (Unberührtsein) никаким просчитывающим соотнесением сущего и тем самым жиз* ни и ее условий с волею к власти. Так как в такой ситуации для психологически невинного («наивного») человека ос* тается сокрытым тот факт, что ценности берут свое проис* хождение из пронизанного властью ценностного полага* ния, совершаемого человеком, этот наивный человек вос* принимает данные ценности (цель, единство, целостность, истину) так, как будто они откуда*то сами пришли к нему, спустились с небес и предстали перед ним в себе самих и своем величии как нечто такое, перед чем ему остается только преклониться. Поэтому наивность как незнание того, что ценности берут начало в человеческой воли к вла* сти, является в себе «гиперболичной» (от греческого Øper* b£llein). Сам того не зная, «добрый человек» возвышает ценности над собой и возносит их до чего*то такого, что есть в себе. Таким образом, то, что обусловлено только са* мим человеком, он, напротив, считает чем*то безуслов* ным, что предъявляет ему свои требования. Поэтому свой анализ происхождения веры в высшие ценности и катего* рии разума, а также весь 12 отрывок Ницше завершает та* кими словами:

«Это все та же гиперболическая наивность человека: пола* гать себя самого смыслом и мерой ценности вещей».

105

Несмотря на только что данное разъяснение «гипербо* лической наивности» все*таки сохраняется опасность того, что мы можем неправильно понять эту важную за* ключительную фразу. В ней содержится слишком неявно выраженное и потому легко поддающееся неправильному истолкованию резюме одной важной мысли. Дело в том, что, ссылаясь на эти слова, можно предположить, что Ницше имеет в виду прямо противоположное тому, что мы разъяснили как сущность гиперболической наивности. Если наивность заключается в неведении относительно того, что ценности происходят из проникнутого властью ценностного полагания, совершаемого самим человеком, тогда как можно говорить о «гиперболической наивности», выражающейся в «полагании себя самого смыслом и ме* рой ценности вещей»? Ведь последнее является чем угод* но, только не наивностью. Это высшая осознанность чело* века, утверждающего себя на себе самом, совершенно не* двусмысленная воля к власти, а вовсе не бессилие по отношению к ней. Если понимать приведенные слова та* ким образом, тогда Ницше следовало бы сказать, что «ги* перболическая наивность» заключается в совершенном отсутствии наивности. Однако такую несообразность мы не можем ему приписать. Но о чем же в таком случае идет речь? Согласно ницшевскому определению сущности цен* ностей, те ценности, которые были утверждены в результа* те незнания относительно их происхождения, тоже восхо* дят к ценностному полаганию, совершенному человеком, то есть к тому, что человек полагает себя самого смыслом и мерой ценности. Наивность заключается не в том, что че* ловек полагает ценности и выступает как их смысл и мера. Человек остается наивным постольку, поскольку он пола* гает эти ценности как внезапно предстающую перед ним «сущность вещей», не зная о том, что именно он их и полага* ет и что сам полагающий есть воля к власти.

Человек пребывает в наивности до тех пор, пока не на* чинает всерьез воспринимать знание, говорящее ему о том, что только он один полагает эти ценности, что они могут быть только обусловленными им самим условиями сохра* нения, упрочения и возрастания его жизни. При поверхно*

106

стном прочтении данного предложения может возникнуть впечатление, что (в противоположность наивному ценно* стному полаганию, которое каждый раз помещает челове* ческие ценности в сами вещи и таким образом очеловечи* вает все сущее) Ницше требует такого познания и опреде* ления сущего, при котором всякое его очеловечение исчезает. Однако именно такое истолкование его слов было бы ошибочным, так как наивность сказывается не в очеловечении вещей, а в том, что оно совершается неосоз* нанно. Наивность как таковая есть недостаток воли к вла* сти, так как наивному человеку недостает осознания того, что полагание мира по образу человека и через человека есть единственно истинный способ всякого мироистолко* вания и потому такой, к какому в конце концов метафизи* ка должна прийти самым решительным образом и без вся* ких оговорок. Прежние высшие ценности потому смогли обрести свое достоинство и значимость, что человек пола* гал самого себя смыслом и мерой вещей, но делал это не* осознанно и считал, что все, положенное им, есть дар са* мих вещей, который они ему принесли от самих себя. Хотя в наивном ценностном полагании, как и во всяком другом полагании ценностей, принципиально господствует воля к власти, здесь она все еще выглядит как бессилие к власти. Власть здесь еще не властвует как намеренно осознанная и владеющая собой.

Тот факт, что во время утверждения высших ценностей человеческие полагания привносятся в сами вещи, с точки зрения Ницше вполне правомерен. Однако очеловечение сущего еще невинно и потому небезусловно. Поначалу зна* ние о подлинном, проникнутом властью происхождении высших ценностей остается для человека сокрытым, одна* ко с пробуждением и ростом его самосознания оно не все* гда может оставаться таковым, и потому все большее осоз* нание природы происхождения этих ценностей приводит к тому, что вера в них начинает колебаться. Однако осозна* ние сущности происхождения ценностей, природы чело* веческого ценностного полагания и очеловечения вещей не завершается тем, что после раскрытия тайны возникно* вения ценностей и их падения мир предстает лишенным

107

всякой ценности. В таком случае вместе с исчезновением «ценности» исчезли бы и условия жизни, в результате чего она просто не могла бы быть. На самом деле проникнове* ние в природу происхождения ценностей уже решает и предопределяет все то, что должно произойти перед лицом кажущейся обесцененности мира и в чем должна состоять переоценка прежних ценностей. Новую задачу Ницше ре* зюмирует в одной записи, которая относится к 1888 г. и по* казывает нам полнейшую противоположность гиперболи* ческой наивности. Вот она:

«Всю ту красоту и благородство, которыми мы наделили действительные и воображаемые вещи, я хочу востребо* вать обратно как собственность и произведение человека: как его прекраснейшую апологию. Человек как поэт, как мыслитель, как Бог, как любовь, как власть: о королевская щедрость человека, с которою он одарил вещи, чтобы обед нить себя самого и ощутить себя жалким! До сих пор это было его величайшей самоотверженностью: восхищаться, поклоняться и скрывать от себя, что именно он создал все то, что его восхищает» («Der Wille zur Macht»; XV, 241).

Запись вполне ясна. Человек должен перестать отда* вать свое и наделять им нечто чужое и тем более должен перестать подчиняться тому, чем он сам одарил вещи, как чему*то чужому, как будто оно представляет собой нечто, в чем нуждается жалкий человек; вместо этого он должен заявить права на все, на что только может их заявить, как на свое собственное, если только с самого начала он не ощущает себя перед сущим в целом каким*то жалким, страждущим рабом, а напротив, утверждает себя и гото* вит себя к безусловному господству. Однако это означает, что он сам есть безусловная воля к власти, что он сознает себя самого как господина этого господства и, зная это, решается на всякое властное свершение, то есть на посто* янное возрастание власти. Воля к власти является «прин ципом нового утверждения ценностей». Воля к власти — это не только способ и средство утверждения новых цен* ностей: как сущность власти она есть единственная глав* ная ценность, в соотнесении с которой оценивается все, что должно обрести ценность или не может притязать на

108

ценность вообще. «Все совершающееся, все движение, все становление как установление отношений степени и силы, как борьба…» (n. 552; весна—осень 1887 г.). Все, что терпит поражение в этой борьбе, оказывается неправым и неистинным, поскольку оно его терпит. Все, что в этой борьбе выстаивает, оказывается истинным и правым, по* скольку оно побеждает.

То, вокруг чего ведется борьба, всегда имеет второсте* пенное значение, если оно осмысляется и становится же* ланным как некая особая по своему содержанию цель. Все цели этой борьбы и все боевые лозунги всегда являются лишь ее средствами. Предмет борьбы определен заранее: это сама власть, не нуждающаяся ни в какой цели. Она бес цельна, равно как все сущее бес ценно. Эта бесцельность принадлежит метафизической сущности власти. Если здесь вообще можно говорить о какой*то цели, тогда эта «цель» есть бесцельность безусловного господства челове* ка над Землей. Человек как субъект этого господства есть сверх*человек. Ницше часто упрекают в том, что его образ сверхчеловека неопределенен, что облик этого человека якобы нельзя уловить. К такому выводу можно прийти только в том случае, если мы не понимаем, что сущность сверх*человека состоит в восхождении над прежним чело* веком. Прежний человек еще нуждается в том, чтобы иметь над собой желанные для него идеалы, которых он ищет. Сверхчеловек, напротив, больше не нуждается в этом «над» и «по ту сторону», так как он хочет лишь самого человека, причем не в каком*то особом отношении, а про* сто человека как господина безусловного властного свер* шения, полностью вооруженного всеми средствами при* нуждения, которые есть на Земле. Такое человеческое бы* тие отличается тем, что всякая особым образом оговоренная цель, всякая определенность такого рода не* существенна и всегда остается лишь используемым при случае средством. Безусловная определенность ницшев* ской мысли о сверхчеловеке заключается как раз в том, что Ницше постиг принципиальную неопределимость безус* ловной власти, хотя и не выразил ее именно так. Безуслов* ная власть есть чистое сверхвластвование как таковое, без*

109

условное превосходство, над бытие и способность повеле* вания, единственная и высшая.

Все неадекватные изложения ницшевского учения о сверхчеловеке всегда появлялись только потому, что до сих пор мы не могли серьезно воспринять философию воли к власти как метафизику, а учение о нигилизме, сверхчелове* ке и прежде всего учение о вечном возвращении того же са мого не могли постичь как необходимые сущностные ком* поненты метафизически, то есть осмыслить их в контексте истории и самой сущности западноевропейской метафи* зики.

Приведенная запись Ницше (XV, 241) принадлежит к са* мым ясным и в своем роде самым прекрасным. Здесь Ниц* ше говорит из полуденной ясности того великого настроя, который делает новоевропейского человека безусловным средоточием и единственным мерилом сущего в целом. В книге «Воля к власти», которая была составлена из запи* сей Ницше после его смерти, данный отрывок, конечно же, появляется на совершенно невозможном месте, к тому же вне принятого их перечисления, и потому его нелегко найти. Он приведен как предисловие к первой главе («Критика религии») второй книги («Критика прежних высших ценностей»). Наверное, появление данного от* рывка в этом месте лучше всего показывает всю компози* ционную сомнительность этой «Воли к власти». Сказанное в отрывке просто и ясно излагает основную метафизиче* скую позицию Ницше, и поэтому, если уж из него решили сделать предисловие, его следовало бы поставить в начале всего главного произведения.

Причина, по которой мы привели эту запись только те* перь, станет ясной, как только мы вновь проясним ход на* шего вопрошания. Необходимо в свете того, что Ницше представляет как историю метафизики, более основательно взглянуть в эту историю. Это прежде всего приведет к тому, что ницшевское изложение и понимание метафизики ста* нет еще яснее. Итак, она «моральна». «Мораль» здесь озна* чает систему оценок. Всякое истолкование мира, наивно оно или же совершается из расчета, представляет собой об* разование и оформление мира по образу человека, а если к

110

тому же совершающееся утверждение ценностей достаточ* но хорошо знает, что ценности берут начало в самом чело* веке, и совершает нигилизм, то оно тем более должно по* нимать человека как законодателя и хотеть такого челове* ка. В безусловном очеловечении всего сущего оно должно искать истинное и действительное.

Итак, метафизика — это антропоморфия, формирова* ние и созерцание мира по образу человека. Следовательно, в метафизике, как ее толкует Ницше, призывая к ней как к будущей философии, решающим оказывается отношение человека к сущему в целом. Тем самым, поднимаясь над мыслью о ценности, мы наталкиваемся на ту взаимосвязь, которая сама почти напрашивается благодаря метафизике воли к власти, так как эта метафизика, к которой принад* лежит и учение о сверхчеловеке, как никакая другая до нее делает этого человека безусловным и единственным мери* лом всех вещей.

Метафизика и антропоморфия

Уже в первой записи своего учения о воле к власти, кото* рое Ницше делает в сочинении «По ту сторону добра и зла» (1886 г.), он показывает, какую большую роль при всяком истолковании мира играет опытное переживание челове* ком себя самого, а также подчеркивает первенствующее значение данности этого человека ему самому.

«Предположим, что нет ничего реального „данного“, кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не мо* жем спуститься или подняться ни к какой иной „реально* сти“, кроме реальности наших инстинктов, ибо мышление есть лишь взаимоотношение этих инстинктов: нельзя ли в таком случае провести опыт и спросить, не достаточно ли этого „данного“, чтобы из ему подобного понять и так на* зываемый механический (или „материальный“) мир?» (VII, n. 36).

В своей метафизике воли к власти Ницше проводит этот опыт. Если уже материальный, без жизненный мир он ос* мысляет с точки зрения человека и в соответствии с чело*

111

веческими инстинктами, то тем более мир живой и исто* рический он истолковывает «по*человечески». Мы начи* наем догадываться, сколь решительно мысль о ценности как рассмотрение всего сущего в соотнесении с основной цен* ностью воли к власти уже имеет в своей основе тот факт, что вообще сущее как таковое истолковывается сообразно человеческому бытию, а не просто в том смысле, что ис* толкование совершается «через» человека.

Поэтому теперь мы на время оставляем мысль о ценно* сти и начинаем размышлять об отношении человека к су* щему как таковому в целом, о том, как это отношение оп* ределялось в истории метафизики. Делая это, мы попадаем в круг вопросов, который хотя и предлагается нам самой метафизикой Ницше, а также его истолкованием метафи* зики, но в то же время отсылает нас в более исконные сфе* ры. Они известны и прежней метафизике, и поэтому когда мы говорим, например, что метафизика Нового времени отличается особой ролью, которую в ней играют человече* ский «субъект» и акцент на субъективности человека, это звучит как общее место.

Начало философии Нового времени знаменует положе* ние Декарта: ego cogito, ergo sum — «я мыслю, следователь* но, я существую». Всякое сознание вещей и сущего в целом сводится к самосознанию человеческого субъекта как не* колебимой основы всякой достоверности. Впоследствии действительность действительного определяется как объ* ективность, как нечто такое, что постигается через субъект и для него как ему противопоставленное и предлежащее. Действительность действительного есть представляемость, совершающаяся через представляющий субъект и для него. Учение Ницше, в котором всё, что есть и как оно есть, ста* новится «собственностью и произведением человека», лишь до конца раскрывает учение Декарта, согласно кото* рому всякая истина сводится к самодостоверности (Selbstgewißheit) человеческого субъекта. Если мы к тому же вспомним, что уже в греческой доплатоновской фило* софии один мыслитель, а именно Протагор, учил о том, что человек есть мера всех вещей, тогда на самом деле складывается впечатление, что вся метафизика, а не только

112