heid2

именем собственным в самом широком смысле. В таком значении слово кбфзгпсЯб употребляет и Аристотель (Phys. B 1, 192 b 17). При этом речь ни в коем случае не идет о ха* рактерном только для философского языка выражении («термин»).

КбфзгпсЯб есть слово, через которое предмет «затрагива* ется» в том, что он есть. Это дофилософское значение дан* ного слова весьма удалено от того значения, которое еще сохраняется в нашем языке в небрежном и поверхностном употреблении «категории». Что касается упомянутого сло* воупотребления Аристотеля, то оно вполне соответствует греческому духу языка, который в невыраженном виде ос* тается философско*метафизическим: поэтому греческий вместе с санскритом и хорошим немецким отличается от всех прочих языков.

Теперь же философия как метафизика подчеркнуто рас* суждает о «категориях», говоря об «учении о категориях» и «категориальной таблице»; Кант, например, в своем глав* ном произведении «Критика чистого разума» учит, что таб* лицу категорий можно считывать и выводить из таблицы суждений. Что означают «категории» в языке философов? Каким образом философская «категория» связана с дофи* лософским словом кбфзгпсЯб?

Аристотель, употребляющий это слово и в обычном зна* чении обращения к предмету в смысле его вида, впервые и к тому же на период в два ближайших тысячелетия возво* дит кбфзгпсЯб на уровень философского именования, кото* рое называет то, о чем философия должна размышлять в соответствии со своей сущностью. Это возвышение данно* го слова совершается в подлинно философском смысле, так как в него не вкладывается никакого отдаленного, про* извольного и, как обычно говорят, «абстрактного» значе* ния. Сам дух языка и вещи, заключенный в этом слове, указывает на его возможное, иногда необходимо иное и в тоже время более существенное, значение. Когда мы уста* навливаем свое отношение к «этому нечто, находящемуся здесь» как, например, к двери (эта «дверь»), в этом установ* лении уже содержится некое иное отношение. Какое же? Мы уже назвали его, когда сказали, что устанавливаем свое

63

отношение к «этому нечто, находящемуся здесь» именно как к двери. Для того чтобы мы могли таким образом на* званное определить именно как «дверь», а не как, напри* мер, окно, подразумеваемое нами уже должно было пока* зать себя как «это присутствующее здесь нечто», как это та* ким*то и таким*то образом присутствующее. Прежде чем мы отнеслись к этому подразумеваемому как к «двери», по умолчанию уже было установлено, что это «присутствую* щее здесь нечто» есть вещь. Мы не могли бы названное нами определить как дверь, если бы раньше уже не встре* чали нечто подобное обособленной вещи. В основе нашего заявления (кбфзгпсЯб) о чем*то как о «двери» лежит уста* новление того, что названное есть вещь; «вещь» предстает как более основательная и изначальная категория, чем «дверь», а именно как такая «категория», такое обращение, которое говорит о том, в каком бытийном качестве обнару* живает себя названное сущее, о том, что оно есть сущее для себя или, как говорит Аристотель, нечто, которое есть от себя и для себя — ôüäå ôé.

Второй пример. Мы говорим, что эта дверь коричневая (а не белая). Для того чтобы мы могли отнестись к назван* ной вещи как к коричневой, нам надо воспринять ее в от* ношении ее цвета, но и цвет вещи воспринимается нами именно таким, а не другим, только в том случае, если пре* жде нам уже встречалась вещь в ее таком*то и таком*то ка* чествовании. Если бы раньше уже не устанавливалось наше отношение к вещи в смысле ее качеств, мы никогда не могли бы воспринять ее как «коричневую», то есть как выкрашенную в коричневый цвет, как имеющую такие*то

итакие*то свойства.

Воснове дофилософского установления вещи как «ко* ричневой» лежит (причем в качестве несущей основы) ее установление в смысле «таких*то и таких*то свойств», ле* жит категория «качества», рпйьфзт, рпйьн. По отношению к категории «качества» вышеупомянутая категория предмет* ности характеризуется тем, что она называет долженствую* щее лежать в основе всякого качества, называет лежащее в основе, ШрпкеЯменпн, subieсtum, substantia. «Субстанция», «качество» и затем «количество», «отношение» суть «кате*

64

гории», то есть отличительные обращения к сущему, а именно те, которые вопрошают его в ракурсе того, что оно как некое сущее есть: дверь или окно, стол или дом, собака или кошка, нечто коричневое или белое, сладкое или ки* слое, большое или маленькое.

Метафизику можно определить как сообразующуюся с размышляющим словом истину о сущем как таковом в его целом. Это слово высказывает обращение к сущему как та* ковому в его строе, высказывает категории. Таким обра* зом, категории являются метафизическими ключевыми словами и поэтому также наименованиями для основных философских понятий. Тот факт, что в нашем обычном мышлении и повседневном отношении к сущему эти кате* гории как обращения высказываются молча и большинст* вом людей на протяжении всей их «жизни» даже ни разу не переживаются, не познаются и тем более не понимаются именно как такие безмолвные обращения к сущему, вовсе не является основанием для того, чтобы считать, будто они являются чем*то никчемным, чем*то якобы выдуманным «далекой от жизни» философией. Тот факт, что повседнев* ное разумение и обычное мнение ничего не знают об этих категориях, да и не нуждаются в том, чтобы что*либо о них знать, говорит лишь о том, сколь необходимым образом это существенное призвано к тому, чтобы стать здесь пред* метом рассмотрения, особенно если допустить, что бли* зость к сущности остается не только привилегией немно* гих, но и их судьбой. Тот факт, что, например, существуют такие вещи, как дизельный мотор, имеет свое решающее, всеопределяющее основание в том, что однажды филосо* фы специально осмыслили и продумали категории полез* ной в техническом отношении «природы».

Когда «человек с улицы» считает, что «дизельный мотор» существует потому, что его изобрел Дизель, то здесь все в порядке. Не каждому надо знать, что все это изобретатель* ство не сделало бы ни единого шага вперед, если бы фило* софия в тот исторический момент, когда она вступила в об* ласть своей не*сущности, не продумала категории упомя* нутой природы и таким образом не обозначила сферу поисков и попыток, предпринимаемых изобретателями.

65

Правда, тот, кто знает о подлинном происхождении совре* менного мотора, не может в силу этого создавать еще луч* шие моторы, но, наверное, может (и, вероятно, может только он) задать вопрос о том, что представляет собой эта машинная техника в истории отношения человека к бы* тию.

Зато вопрос о том, что значит эта техника для прогресса

икультуры человека, не имеет никакого значения, и его можно было спокойно обойти стороной, потому что тех* ника значит ровно столько, сколько значит современная ей «культура».

Категории суть обращения к сущему в ракурсе того, что это сущее как таковое есть сообразно своему строю. По* этому, будучи такими обращениями, категории специаль* ным образом познаются в осмыслении того, что постоянно

ибезмолвно со*выражается и окликается в обычном обра* щении к сущему и оговорении его.

Основная форма повседневного обращения к сущему — это высказывание, аристотелевский льгпт ¢рпцбнфйкьт, ска* зывание, которое способно дать сущему возможность рас* крыться из себя самого. В русле этого льгпт’а Аристотель впервые выразил «категории», то есть обращения к суще* му, невыражаемые в высказываниях, но обосновывающие всех их. В его задачу не входило создание «системы» кате* горий, перед ним, вслед за Платоном, стояла благородней* шая задача: показать, что такие категории входят в сферу того, что философия должна осмыслять в первую очередь и осмыслять именно как таковое (как рсюфз цйлпупцЯб). По* том высказывание, enuntiatio, понимается как суждение. В различных способах суждения сокрыты различные обра* щения к сущему, различные категории. Поэтому в своей «Критике чистого разума» Кант говорит о том, что катего* риальная таблица должна составляться в русле таблицы су* ждений. То, что здесь говорит Кант, представляет собой (правда, в уже успевшей измениться форме) то же самое, что до него более чем за две тысячи лет впервые сделал Аристотель.

Когда во втором разделе данного отрывка, обозначен* ном буквой В, Ницше, не вдаваясь в обоснование, называ*

66

ет высшие ценности «категориями разума», такая их харак* теристика на поверку опять*таки оказывается тем же са* мым, чему учил Кант и о чем еще раньше думал Аристотель. Выражение «категории разума» означает, что разум, разумное мышление, суждения разума, льгпт брпцбнфйкьт, «логика» есть то, с чем категории связаны ха* рактерным образом, со*определяющим их сущность. Правда, вид этой связи между категориями и разумом, вы* носящим суждения мышлением, Аристотель, Кант и Ниц* ше понимают по*разному, в зависимости от того, как они определяют сущность разума и льгпт’а, то есть сущность человека; от того, как они в этой связи постигают и истол* ковывают сущее как таковое, являющее свою структуру в этих категориях.

Благодаря этим различиям сохраняется в силе самое важное и основное: определения сущего как такового вы* являются и обосновываются в ракурсе его отношения к ло* госу, высказывающему свои суждения мышлению. Катего* рии как определения сущего как такового говорят о том, что есть это сущее как сущее. Они выражают «самое об* щее», что можно сказать о сущем: его сущесть (Seiendheit) или бытие. Бытие сущего понимается и осмысляется в рус* ле высказывания, суждения, «мышления». Этот вид опре* деления истины о сущем в целом, то есть метафизика, мыслит сущее сообразно категориям.

Итак, сущность всякой метафизики мы можем охарак* теризовать таким выражением: бытие и мышление (точнее говоря: сущесть и мышление); эта формула говорит о том, что бытие постигается в русле мышления о сущем как его «самое общее» (Allgemeinstes), причем «мышление» пони* мается как высказывающее сказывание. Такое мышление сущего в смысле цэуей и фЭчнз Фн, «из себя восходящего и про*изведенного присутствования», остается путеводной нитью для философского мышления о бытии как сущести.

Выражение бытие и мышление имеет силу и для иррацио* нальной метафизики, которая потому так и называется, что доводит до крайности рационализм и при этом совер* шенно не освобождается от него, подобно тому как всяко* му а*теизму больше, чем теизму, приходится иметь дело с

67

Богом. Так как, говоря о «космологических ценностях», Ницше имеет в виду высшие определения сущего в его це* лом, он может говорить и о «категориях». Тот факт, что, не вдаваясь в дальнейшее разъяснение и обоснование этих ценностей, он называет их «категориями», а те, в свою оче* редь, осмысляет как категории разума, показывает, сколь решительно он мыслит в русле метафизики.

По существу, вопрос о том, сходит ли он с этого пути и по праву ли называет себя «антиметафизиком», когда по* нимает эти категории как ценности, или же лишь доводит метафизику до ее последнего предела и в результате сам становится последним метафизиком — это вопрос, к кото* рому мы только приближаемся, но ответ на который са* мым тесным образом связан с прояснением ницшевского понимания нигилизма.

Второй момент, на который сразу же следует обратить внимание, разъясняя заключительное предложение перво* го раздела, касается того, каким образом Ницше подыто* живает природу трех категорий, в соответствии с которыми истолковывается сущее в его целом. Вместо «смысла» он теперь говорит о «цели», вместо «цельности» и «организа* ции» — о «единстве» и (что самое важное) вместо «истины» и «истинном мире» он говорит просто о «бытии», причем опять*таки без каких*либо разъяснений. Однако не стоит удивляться, что он не дает разъяснений по поводу исполь* зованных здесь понятий и наименований: находящееся пе* ред нами — не какой*то раздел книги, предназначенной для «общественности» и даже не раздел какого*то учебни* ка, а монолог мыслителя, в котором он говорит не со своим «я», не со своей «личностью», а с бытием сущего в целом в контексте уже некогда сказанного в истории метафизики.

Мы же, его позднейшие читатели, для того чтобы пра* вильно взвесить каждое слово, отметить каждое его изме* нение, осознать его понятийное оформление и, размыш ляя, внимательно прочесть простой текст, должны сначала просто войти в область метафизики. Пока что мы помним только об одном: «истину» Ницше понимает как катего* рию разума и эту «истину» отождествляет с «бытием». Но если «бытие» является первым и последним словом о су*

68

щем в целом, тогда ницшевское отождествление «бытия» и «истины» должно существенно прояснить его основную метафизическую позицию, в которой коренится опыт ни* гилизма.

Нигилизм и человек западноевропейской истории

Итак, о чем говорит заключительное предложение пер* вого раздела?

1.О том, что с помощью категорий «цели», «единства» и «бытия» мы привнесли в «мир» (то есть в сущее в целом) некую ценность.

2.О том, что эти категории, привнесенные в мир, «снова

изымаются нами».

3.О том, что после изъятия категорий, то есть ценно* стей, из мира он «теперь» кажется о бес цененным.

Состояние, которое характеризуется этим «теперь», ни в коем случае не мыслится как окончательное. «Теперь» не означает, что отныне дело должно ограничиться этим от* сутствием ценности и миром, который выглядит обесце* ненным. В то же время хотя данный отрывок озаглавлен просто как «Падение космологических ценностей» и пер* вое сущностное определение нигилизма гласит, что речь идет об «обесценении высших ценностей», рассматривае* мое нами заключительное предложение говорит не только

отом, что это обесценение не означает конца: в этом пред* ложении чувствуется иная позиция. Речь идет о привнесе* нии ценностей во все сущее и об их изъятии оттуда, при* чем это все как бы существует в себе и само позволяет та* кое привнесение и изъятие. Ценности не просто рушатся сами: мы, некогда их привнесшие в мир, теперь изымаем их из него. Мы принимаем деятельное участие в утвержде* нии и ниспровержении этих ценностей. Но кто такие «мы»? И что здесь на самом деле происходит? Ясно, что нигилизм — это не просто тихий распад ценностей, кото* рые где*то существуют сами по себе. Он является их уп* разднением, совершаемым нами, теми, кто их в свое время утверждал. Говоря «нами» и «мы», Ницше, однако, имеет в

69

виду западноевропейского человека в широком смысле. Он говорит не о том, что эти ценности изымают те самые люди, которые когда*то их утвердили: он говорит о том, что те, кто привносит и изымает их, принадлежат к одной и той же единой истории Запада. Мы сами, живущие в ны* нешнем столетии, принадлежим к тем, кто изымает из мира некогда привнесенные в него ценности. Их упразд* нение берет начало не в одной лишь тяге к слепому разру* шению и пустому новшеству: оно возникает из потребно* сти и необходимости наделить мир тем смыслом, который не низводит его до уровня простого перехода в потусто* роннее. Должен возникнуть мир, который даст возмож* ность появиться человеку, раскрывающему свою сущность из собственной ценностной полноты. Однако для этого тоже необходим переход, необходимо прохождение через то состояние, в котором мир выглядит лишенным преж* ней ценности, но в то же время взыскующим новой. Про* хождение через промежуточное состояние должно сопро* вождаться максимальным осознанием его природы, для чего необходимо познать его истоки и выявить первопри* чину нигилизма. Только из полного осознания этого про* межуточного состояния рождается воля к решительному его преодолению.

Слова Ницше, которые начинаются как перечисление условий, способствующих возникновению нигилизма, и как одно лишь описание его протекания, внезапно начи* нают звучать как сказывание о том, что мы непременно должны совершить. Речь идет не об историческом усвое* нии прошедших событий и их последующем влиянии на настоящее. На карту поставлено предстоящее, поставлено то, что только начинается, те решения и задачи, общий ха* рактер которых истолковывается как привнесение в мир ценностей и изъятие их из мира.

Нигилизм нигилизму рознь. Нигилизм — это не только процесс обесценения высших ценностей, не только их изъ ятие из мира. К тому же обесценение — это не просто по* степенное ценностное оскудение, напоминающее исче* зающий в песке ручеек: нигилизм совершается в изъятии ценностей, в деятельном их устранении. Ницше хочет по*

70

казать нам это внутреннее сущностное богатство нигилиз* ма, и поэтому раздел под буквой В должен заставить нас за* нять решительную позицию.

Если мы теперь еще раз, под более острым углом зрения, перечитаем первый раздел, мы увидим, что для каждого из трех условий возникновения нигилизма, которые на пер* вый взгляд просто перечисляются, есть свое введение. В первом абзаце Ницше выражает общее положение: ниги* лизм как психологическое состояние «должен будет насту* пить». Здесь заранее называется основное условие для воз* можности такого наступления, а именно тот факт, что во* обще в качестве искомого утверждаются такие вещи, как некий «смысл».

Во втором абзаце говорится о том, что нигилизм как психологическое состояние «наступает». Здесь называется решающее условие, в силу которого высшие ценности дей* ствительно начинают колебаться, условие, которое само по себе столь властно, что теперь в качестве смысла утвержда* ется некая всеохватывающая и всеприемлющая цельность, некое «единство», которое действует через человека и та* ким образом укрепляет и упрочивает человеческое бытие.

Втретьем абзаце говорится о том, что «нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью и послед нюю форму». Здесь взор обращен в будущее: только в нем нигилизм и обретает всю полноту своей сущности. Речь идет об утверждении истинного, потустороннего мира в себе — как цели и прообраза, которые даны кажущемуся, посюстороннему миру.

Впервом абзаце называется основное условие возмож* ности, во втором — действительное начало, в третьем — необходимое сущностное свершение нигилизма. Итак, его история в целом «излагается» как история в ее основных чертах.

Теперь мы не можем не задавать вопроса о том, соответ* ствует ли (и если да, то как) эта история нигилизма той ис* торической действительности, которую обычно рисуют историки. Напрямую Ницше об этом ничего не говорит, равно как не характеризует свое изложение именно как ис* торию сущностного развития нигилизма. Здесь все остает*

71

ся неясным, и тем не менее есть указание на то, что он име* ет в виду «действительную» историю — прежде всего там, где обсуждает третью форму нигилизма.

Говоря об утверждении «истинного мира» над миром становления как миром лишь кажущимся, Ницше имеет в виду метафизику Платона и вслед за ней всю поздней* шую метафизику, которую он понимает как «платонизм». Его он осмысляет как «учение о двух мирах», согласно ко* торому над посюсторонним, изменчивым миром, кото* рый дан нашим чувствам, возвышается сверхчувствен* ный, неизменный потусторонний мир. Этот мир является непреложным, «сущим» и, таким образом, истинным, в то время как первый — мир кажущийся. Этому соответст* вует и отождествление «истины» и «бытия». Поскольку христианство учит, что земной мир как юдоль скорби яв* ляется лишь занимающим какое*то время переходом к потустороннему, вечному блаженству, Ницше считает, что христианство в целом — это платонизм для народа (уче* ние о двух мирах).

Если под третьей формой возникновения нигилизма в историческом плане понимается философия Платона, то* гда соответствующие исторические формы для второго и первого условий надо искать в до платоновской филосо* фии. И действительно, утверждение «единства» по отно* шению к сущему в его целом можно найти в учении Пар* менида: ›í ôï Ôí. Однако что касается исторического соот* ветствия для первого условия, то здесь нельзя отыскать никакого однозначного исторического свидетельства уже потому, что первая форма считается основным условием самой возможности нигилизма и как таковая властно про* низывает всю его историю. В то же время поскольку, в сущ* ности, это касается всех трех условий и поскольку все они заявляют о себе в любой основной метафизической пози* ции, даже если та и претерпела соответствующие измене* ния, попытка проследить какие*либо исторические соот* ветствия трем названным условиям не настолько важна, чтобы сразу же пытаться ее осуществить, особенно если принять во внимание, что раздел А является лишь прелю* дией к разделу В.

72