heid2

вы в соответствии со своим осуществлением потребности во власти. Так как распоряжение истинным и неистинным, определение ценности того или иного заблуждения и ви* димости, а также создание видимости ради сохранения и возрастания власти находятся в ведении одной лишь воли к этой власти, сущность истины, проникнутой властью, является, согласно Ницше, «справедливостью». Однако для того чтобы понять тот смысл этого слова, который вкладывает в него Ницше, нам надо сразу же оставить в стороне все представления о «справедливости», которые берут начало в христианской, гуманистической, просвети* тельской, буржуазной и социалистической морали.

«Справедливость как созидающий, выделяющий, унич* тожающий способ мышления, совершаемого из опреде* ленных оценок: высший представитель самой жизни» (XIII,

n.98).

Иеще: «Справедливость как функция широко озираю* щей вокруг себя власти, которая выходит за пределы малых перспектив добра и зла, следовательно, имеет более широ* кий горизонт преимущества — намерение удержать нечто большее, чем то или это лицо».

Это «нечто», на удержании которого исключительным образом продолжает сосредоточиваться справедливость, есть воля к власти. Данная новая «справедливость» больше не имеет ничего общего с вынесением решения о правом и неправом, которое принимается в соответствии с сущест* вующим в себе, истинным отношением меры и иерархии: новая справедливость деятельна и прежде всего «агрессив* на»; только на основании своей собственной власти она ус* танавливает, что должно стать правым, а что неправым.

Когда, например, англичане уничтожают французские военные корабли в порту Оран, с их властной точки зрения это вполне «справедливо», так как в данном случае «спра* ведливость» означает только то, что годится для возраста* ния власти. В то же время становится ясно, что мы никогда не сможем и не должны оправдывать это предприятие: в метафизическом плане всякая власть имеет свое право, и она перестает быть правой только в том случае, если стано* вится бессильной. Однако метафизическая тактика всякой

173

власти заключается в том, что каждое действие противопо* ложной власти она не рассматривает в ракурсе своего соб* ственного властного притязания, но оценивает его с точки зрения всеобщей человеческой морали, которая, однако, имеет лишь пропагандистскую ценность.

В соответствии с истиной как справедливостью субъек* тивность воли к власти, которую «представляет» справед* ливость, становится безусловной. Однако теперь эта безус* ловность обретает другой смысл, отличный, скажем, от безусловности в метафизике Гегеля. В этой метафизике не* истина полагается как определенная ступень и односто* ронность, снимаемые в истине. Что касается метафизики Ницше, то она сразу же полагает не*истину в смысле за* блуждения именно как сущность истины. Истина — достиг* нутая и понятая таким образом — наделяет субъект воз* можностью безусловно распоряжаться истинным и лож* ным. Субъективность не только освобождается от всяче* ских ограничений, но сама теперь определяет всякий вид ограничения и его отсутствия. Не только субъективность субъекта изменяет сущность и положение человека в су* щем. Напротив, сущее в целом претерпело иное истолко* вание уже через то, из чего происходит эта субъективность, через истину сущего. Поэтому благодаря превращению че* ловеческого бытия в субъект история новоевропейского человечества не просто получает новое «содержание» и сферу деятельности: иным становится сам ход истории. На первый взгляд кажется, что речь идет только об открытии мира, исследовании мира, изложении мира, организации мира и господстве над ним, однако на самом деле так про* рисовываются основные черты, в соответствии с которыми запечатлевается безусловная субъективность человечества.

Конец метафизики

Чтобы понять философию Ницше как метафизику и оп* ределить ее место в истории метафизики вообще, недоста* точно в историческом контексте разъяснить его некоторые понятия как «метафизические». Мы должны понять его фи

174

лософию как метафизику субъективности. О «метафизике субъективности» можно сказать то же, что было сказано о «воле к власти». Мы имеем дело с двояким по своему зна* чению генитивом: genitivus subiectivus и genitivus obiectivus, причем наименования subiectivus и obiectivus имеют и со* храняют вполне определенное и строгое значение.

Теперь метафизику Ницше и вместе с тем сущностную основу «классического нигилизма» можно более четко оп* ределить как метафизику безусловной субъективности воли к власти. Мы не говорим просто о «метафизике безуслов* ной субъективности», потому что такое определение каса* ется также метафизики Гегеля, поскольку она представляет собой метафизику безусловной субъективности сознающе* го себя воления, то есть духа. Вид безусловности определя* ется у него из сущности в себя и для себя сущего разума, который он постоянно мыслит как единство знания и во* ления и никогда — как «рационализм» одного лишь рас* судка. Что касается Ницше, то для него субъективность безусловно предстает как субъективность тела, то есть по* рывов и аффектов и, следовательно, воли к власти.

Всякий раз в каждой из обеих форм безусловной субъек* тивности сущность человека играет характерную для нее роль. Сплошь и рядом на всем протяжении истории мета* физики эта сущность определяется как animal rationale. В метафизике Гегеля определяющей для субъективности становится спекулятивно*диалектически понятая rationalitas, в метафизике Ницше путеводной нитью стано* вится animalitas (животность). Обе метафизики, взятые в их сущностно*историческом единстве, делают rationalitas и animalitas безусловно значимыми.

Поэтому безусловная сущность субъективности с необ* ходимостью раскрывается как брутальность бестиальности (bestialitas). Метафизика завершается тезисом: homo est brutum bestiale. Слова Ницше о «белокурой бестии» — не случайное преувеличение, а знаковые слова для той ситуа* ции, в которой он намеренно оставался, не прослеживая ее сущностно*исторических связей.

Однако для того чтобы узнать, в какой мере метафизика, осмысленная в контексте рассмотренного нами существа

175

дела, завершается в своей сущности и с сущностно*исто* рической точки зрения находится, так сказать, на излете, необходимо предпринять специальное рассмотрение.

Здесь следовало бы снова заострить внимание на одном моменте: говоря о конце метафизики, мы не хотим сказать, что в будущем люди перестанут мыслить метафизически и строить те или иные «метафизические системы». Еще ме* нее мы склонны утверждать, что в будущем человечество перестанет «жить» на основе метафизики. Конец метафи* зики, о котором мы здесь говорим, представляет собой лишь начало ее «воскресения» в иных формах, оставляю* щих за прошедшей историей основных метафизических позиций экономическую роль поставщика строительных материалов, с помощью которых (при соответствующием их изменении) «заново» строится мир «знания».

Но что в таком случае означает «конец метафизики»? Ответ таков: он означает тот исторический момент, в кото* ром сущностные возможности метафизики исчерпывают* ся. Последней из таких возможностей должна стать такая форма метафизики, в которой ее сущность переиначивает* ся. Это переиначивание становится не только действитель* ным, но и намеренным, однако в каждой метафизике, Геге* ля и Ницше, оно совершается на свой лад. Это намеренное переиначивание в смысле субъективности является един* ственным соразмерным ей действительным переиначива* нием. Гегель сам говорит о том, что думать по его системе, значит пробовать идти, став на голову, а Ницше уже до* вольно рано характеризует всю свою философию как пере* вертывание «платонизма».

Завершение метафизики может быть весьма неполным, и тогда нет необходимости исключать прежние метафизи* ческие позиции. Вполне вероятен просчет различных по* зиций, а также их понятий и положений, однако это опять* таки не совершается без разбора. Его направляет антропо* логический способ мышления, который, будучи уже не в силах понимать сущность субъективности, продолжает но* воевропейскую метафизику, опошляя ее. «Антропология» как метафизика представляет собой переход метафизики в ее последнюю форму — «мировоззрение».

176

Остается решить, можно ли вообще (и если да, то как) сделать полный обзор всех сущностных возможностей ме* тафизики. Не появятся ли у метафизики будущего такие возможности, о которых мы сейчас ничего не знаем? Ведь, в конце концов, мы не стоим «над» историей и тем более «над» историей метафизики, коль скоро она является сущ* ностной основой всякой истории вообще.

Если бы история представляла собой некую вещь, тогда можно было бы понять призыв стать «над нею», чтобы тем самым понять ее. Но если она не является вещью, если к тому же мы сами, существуя в истории, в какой*то мере яв* ляемся частью ее самой, тогда попытка стать «над» истори* ей является, наверное, таким устремлением, которое нико* гда не сможет отыскать почвы для принятия исторического решения. Правда, слова о конце метафизики сами пред* ставляют собой историческое решение. Наверное, раз* мышляя о более исконной сущности метафизики, мы на* чинаем отыскивать ту почву, на которой упомянутое реше* ние принимается. Надо сказать, что такое размышление равнозначно осмыслению бытийно*исторической сущно* сти европейского нигилизма.

Отношение к сущему и отнесенность к бытию. Онтологическое различие

Сравнивая между собой три основные метафизические позиции, а именно Протагора, Декарта и Ницше, мы, по крайне мере в чем*то, подготавливаем себя к ответу на еще остающийся в силе вопрос: что объединяет эти позиции и является в них основополагающим и указующим? Навер* ное, то неизменное, от чего мы отталкивались при их срав* нении, когда стремились выяснить, что же отличает каж* дую из них от остальных. Это единое и неизменное мы уже выделили, обозначив четыре аспекта, направлявшие весь наш сравнительный анализ.

Они касаются:

1)того, как человек является самим собой;

2)проекции бытия сущего;

177

3)сущности истины сущего;

4)способа, каким человек определяет и полагает меру для истины сущего.

Теперь возникает вопрос: случайно ли мы выбрали именно эти четыре аспекта или они внутренне взаимосвя* заны между собой, причем таким образом, что один уже влечет за собой все остальные? Если верно второе и все че* тыре аспекта свидетельствуют о некоей единой структуре, тогда возникает следующий вопрос: как эта структура, описанная данными четырьмя аспектами, связана с тем, что мы называли отношением человека к сущему?

В первом аспекте осмысляется человек как он сам есть, как сущий, который знает о себе и, сознавая себя как это сущее, а также зная обо всем остальном сущем, которое он сам не есть, отличает себя от него. Такое самобытие (Selbstsein) предполагает, что человек находится в состоя* нии истины о сущем, а именно о сущем, которое есть он сам и которое не есть он сам. Таким образом, первый ас* пект включает в себя третий: истину сущего. В то же время

втретьем аспекте со*мыслится второй, так как истина о су* щем должна раскрывать и представлять это сущее в том, что оно как сущее есть, то есть в его бытии. Истина о су* щем содержит в себе проекцию бытия сущего. Однако по* скольку человек, будучи сам сущим, удерживает себя в проекции бытия и находится в истине о сущем, он должен или взять истину о сущем как меру своего самобытия, или дать из своего самобытия меру для истины сущего. Пер* вый аспект предполагает третий, в котором заключен вто* рой, но в то же время вбирает в себя и четвертый. Соответ* ственно, исходя из второго, а также из третьего, можно по* казать взаимосвязь всех остальных.

Все четыре аспекта характеризуют единство некоей структуры, которая поначалу остается безымянной. Но как она относится к тому, что мы неопределенно назвали отно* шением человека к сущему? Если мы поразмыслим над этим отношением основательнее, нам станет ясно, что оно не может существовать и возникать в контексте отнесенно* сти человека как субъекта к сущему как объекту. Поскольку субъектно*объектная связь характерна только для новоев*

178

ропейской истории метафизики, она ни в коей мере не имеет силы для метафизики вообще и тем более для ее на* чального этапа, пришедшегося на Грецию (Платон). Отно* шение, в котором мы стараемся отыскать более исконную сущность метафизики, вообще не затрагивает связи чело* века как некоей самости и каким*то образом у себя самого сущего к прочим видам сущего (Земле, звездам, растени* ям, животным, окружающим людям, каким*либо произве* дениям и устроениям, а также богам).

Метафизика говорит о сущем как таковом в его целом, то есть о бытии сущего и, следовательно, в ней господству* ет отнесенность человека к бытию сущего. Тем не менее остается нераскрытым вопрос о том, как человек относит* ся к самому бытию сущего, а не только к сущему, тому или иному. Ошибочно считают, что отношению к «бытию» уже достаточно определено через прояснение отношения чело* века к сущему. Считают, что отношение (Verhältnis) к суще* му и отнесенность к бытию в его целом (Bezug) есть «одно и то же», и в какой*то мере это даже правомерно. В таком отождествлении подспудно заявляет о себе основная осо* бенность метафизического мышления. Поскольку отне* сенность к бытию через отношение к сущему почти не про* думывается, а если это когда*либо и случается, то всегда данная отнесенность воспринимается лишь как его тень, сущность самого этого отношения остается неясной. Со* гласно третьему аспекту метафизики, существует истина «о» сущем в целом. Связь между человеком и истиной и ее сущностью также не становится предметом вопрошания. Наконец, в четвертом аспекте, где человек полагает меру для определения сущего как такового, сокрыт вопрос о том, каким образом человек вообще может видеть сущее как таковое, а также постигать и сохранять его в его опре* деленности, независимо от того, выступает ли при этом он сам в роли субъекта или предстает как некая иная сущ* ность.

Итак, во всех четырех аспектах заранее (хотя невыра* женным и, наверное, поначалу даже невыразимым обра* зом) постигается и улавливается нечто единое: отнесен* ность человека к бытию. Намеченная этими четырьмя ас*

179

пектами единая структура представляет собой не что иное, как отношение человека к сущему, сущностный каркас этого отношения. Это единственное, на первых порах по* стигнутое отношение человека к сущему, наверное, только потому является тем, чем оно является, что человек как та* ковой находится в своей отнесенности к бытию в целом. Как мог бы человек относиться к сущему, то есть постигать сущее как сущее, если бы прежде не находился в состоянии отнесенности к бытию?

Попытаемся пояснить на особом примере. Если бы вся* кий след самой сути истории оставался сокрытым от нас и любая попытка прояснить, что есть история, оканчивалась неудачей, тогда и то сущее, которое мы называем истори* ческим, оставалось бы потаенным. Тогда не только истори* ческое исследование, сообщение и передача не имели бы места, но нигде и никогда не совершалось бы никакого ис* торического опыта и, прежде всего, никакого историче* ского решения и действия. Тем не менее мы постигаем ис* торические события и принимаем к сведению историче* ские сообщения так, как если бы все это было чем*то само собой разумеющимся.

Самое главное во всем этом, а именно тот факт, что мы движемся в некоем знании об историчности истории, хотя, быть может, очень неопределенном и запутанном, нас не беспокоит, да и не должен беспокоить всех подряд. Однако несмотря на это бытие сущего исторического не утрачива* ет своей значимости. Оно лишь еще больше удивляет, ко* гда возвещает о себе в такой существенности, которая даже не требует всеобщего внимания, чтобы воссиять во всей своей сущностной полноте. Благодаря этому удиви* тельному моменту мы еще больше считаем достойным во* прошания то, на что мы здесь указываем,— бытие и отне* сенность человека к нему.

Итак, то, на что мы указали неопределенной фразой «от* ношение человека к сущему», в своей сущности является отнесенностью человека к бытию в целом.

Но что представляет собой сама эта отнесенность? Что «есть» бытие, если допустить, что мы можем и должны от* личать его от сущего? Какова природа этого различения

180

бытия и сущего, каково отношение человека к этому раз* личению? Быть может, сначала человек есть человек как таковой, а потом он «получает» и свою отнесенность к бытию? Или же именно она и составляет сущность чело* века? Если да, то какова в таком случае его сущность, коль скоро эта сущность определяется из данной отнесен* ности? Определялась ли уже когда*нибудь эта сущность из данной отнесенности к бытию? Если нет, то почему нет? Если же да, то почему для нас эта отнесенность так же непостижима, неуловима и неприметна, как само бы* тие? Что касается сущего, то к нему мы всегда можем при* коснуться, всегда можем предуказать и отыскать его? Но «бытие»? Случайно ли то, что мы его почти не схватываем и за всем разнообразием нашего отношения к сущему за* бываем о нашей отнесенности к бытию? Или причина та* кой темноты, нависшей над бытием и отнесенностью че* ловека к нему, кроется в самой метафизике и ее господ* стве? Быть может, природа метафизики заключается в том, что, утверждая истину о сущем и при этом с необхо* димостью утверждаясь на отнесенности человека к бы* тию, она не мыслит и даже не может помыслить саму эту отнесенность?

Отнесенность человека к бытию не ясна, и тем не менее мы постоянно и повсюду находимся в ней — там и тогда, где и когда выстраиваем свое отношение к сущему. Но ко* гда и где мы — само сущее — не относимся к сущему? Мы всегда относимся к сущему и вдобавок сохраняем свою от* несенность к бытию. Только в таком случае сущее в целом является для нас опорой и местом нашего пребывания, а это означает, что мы находимся в самом различении сущего и бытия. Это различение является движущей силой нашей отнесенности к бытию и нашего отношения к сущему. Оно властвует, даже если мы этого не замечаем, и потому кажет* ся таким различением, в котором само различие никем не совершается, различением, для которого «нет» различаю* щего, и сама область различения просто не обнаруживает* ся, не говоря уже о том, чтобы ее познавать. Кажется, есть все основания окончательно решить, что, говоря о «разли* чении» между сущим и бытием, мы просто выдумываем и

181

воображаем то, чего на самом деле «нет» и не должно «быть».

Однако достаточно взглянуть на историю метафизики, чтобы убедиться в обратном. Различие между сущим и бы* тием обнаруживается как то самое, из чего возникает вся метафизика, которая, правда, торопится сразу же от него отойти, обнаруживается как то, что она оставляет позади себя и вне своей сферы как нечто такое, над чем она боль* ше специально не раздумывает и по отношению к чему больше в этом раздумье просто не нуждается. Различение между сущим и бытием делает возможным всякое имено* вание, переживание и постижение сущего как такового. По*гречески сущее называется tÕ Ôn; обращение к сущему как сущему и дальнейшее постижение сущего совершается в логосе. Поэтому сущность метафизики, которая специ* ально облекает сущее как таковое в слова и понятия, мож* но охарактеризовать термином «онто*логия». Несмотря на то что это слово составлено из двух греческих, оно появи* лось не в эпоху греков, а в Новое время и, к примеру, ис* пользовалось уже немецким ученым Клаубергом (учени* ком Декарта, профессором в Герборне).

С именем «онтологии» связываются разнообразные по основной метафизической позиции и ее академическому оформлению взгляды на познание сущего и бытия. Сего* дня «онтология» снова стала модным словом, но кажется, что ее время опять успело пройти, и поэтому можно вспом* нить о самом простом его употреблении, восходящем к греческому значению: онтология как обращение к бытию сущего и постижение его. Этим словом мы обозначаем не какую*то особую область метафизики и не какое*либо «на* правление» философского мышления: мы используем его так, что оно указывает лишь на определенное событие, а именно на то, что мы обращаемся к сущему как таковому, то есть в его бытии.

«Онтология» основывается на различении бытия и су* щего. Более адекватным словом для этого «различения» является «дифференция», в котором содержится указание на то, что сущее и бытие каким*то образом как бы разно* сятся в разные стороны, разъединяются и тем не менее

182