Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
и тождественна трем Ипостасям, и в то же время, как вид, есть
большее по отношению к ним. В рамках такой терминологической
системы – вне зависимости от того, в каком из двух значений употребляется термин «сущность» – невозможно говорить о соединении всей полноты Божественной сущности с человечеством вследствие воплощения одной из Ипостасей
260
.
Таким образом, нет оснований полагать, что введение Иоанном Филопоном в контекст богословских дискуссий VI столетия
философской концепции «частная природа (сущность)» представляло собой разрыв с севирианской традицией. Скорее, наоборот,
Филопон лишь довел до логического конца те идеи, которые, пусть
и не в вполне явном виде, уже содержались в произведениях Се-
261
вира
, и тем самым еще более увеличил разрыв между догматическими системами умеренного монофизитства и халкидонитского
дифизитства.
260
Конечно, данная интерпретация троичного учения Севира во многом является гипотетической, однако она представляется единственной, позволяющей дать непротиворечивое объяснение всей совокупности высказываний Севира по тринитарным вопросам.
261
Вопрос о том, каким образом Иоанн Филопон пришел к концепции
«частная сущность» и отрицанию реальности общих начал, остается в науке открытым. По крайней мере, он не мог вынести эти идеи из традиции
Александрийской философской школы, к которой принадлежал. Достаточно сравнить точку зрения Иоанна с позицией, например, его старшего
современника Давида Анахта, который также учился и некоторое время
преподавал в Александрии. Последний, в отличие от Филопона, признает
реальное существование универсалий в вещах. Он писал, что роды и виды
«существуют до множества, во множестве и после множества. Они существуют до множества [вещей], ибо порождаются Божественным творчеством. А находятся во множестве [вещей], ибо проявляются в материи.
И существуют после множества [вещей], так как наличествуют в познании нашего разума» (Давид Анахт. Анализ «Введения» Порфирия 8 //
Давид Анахт. Сочинения. М., 1975. С. 123). Не было концепции «частная сущность» и у учителя Филопона, известного Александрийского неоплатоника Аммония, сына Гермия, для которого «“частной сущностью”
зовется именно то, что у отцов – ипостасью, а именно: единичная вещь,
индивид». (см.: Месяц С. В. К вопросу о «частных сущностях» у Аммония
Александрийского: по поводу статьи В. М. Лурье «Богословский синтез
VII века: св. Максим Исповедник и его эпоха» // БВ. 2006. № 5–6. С. 673).
Таким образом, не без оснований можно предположить, что корни этой
новой концепции следует искать не в тех или иных философских влияниях, а в самом севирианском богословии.
231
Христологическая система умеренного монофизитства
2.3. Концепция «природа в неделимом».
Онтология ипостаси в халкидонитской традиции
Вторая четверть VI столетия занимает особое место в истории полемики между севирианами и халкидонитами. Во-первых, именно
в этот период между ними происходит решительное разделение
262
,
a во-вторых, тогда же в арсенале противоборствующих сторон появляется ряд новых богословских и философских идей: концепция
«воипостасное» у дифизитов, а у нехалкидонитов – концепции
«несамобытная ипостась», введенная Севиром, и «частная природа
(сущность)», предложенная Иоанном Филопоном.
Вводя в контекст христологических споров новое понятие
«частная сущность (природа)», Филопон фактически переводил
христологическую полемику из теологической плоскости в философскую, тем самым перед сторонниками Халкидона вставала задача выработки собственной онтологии, необходимо было по-новому осмыслить соотношение общего и частного (единичного). По
замечанию А. К. Горского и Н. А. Сетницкого, в результате споров
с монофизитами сторонники Халкидонского собора приходили
к пониманию того, что в основании всех взаимных пререканий
в конечном счете находится «метафизический вопрос, касающийся
объема и содержания понятий: “ипостась” и “природа”»
263
.
2.3.1. Сущность противомонофизитской полемики
в«Эпилисисе»
Лeoнтий Визaнтийcкий приложил немало усилий, чтобы усовершенствовать пoнятийнo-терминoлогичеcкую систему дифизитcкoй хриcтолoгии, активно используя для этого и философские средства
262
Разделение мeжду халкидoнитaми и умepенными мoнoфизитами на-
чинает углубляться после осуждения Ceвира и группы eгo единoмыш-
ленников на Кoнстантинопольскoм собopе 536 г. (см.: Murphy F.-X.,
Sherwood P. Constantinople II et III. P., 1974. P. 70; Δελημβ`ση Α. Δ. αρεσις
το µονοφυσιτισµο χθες κα σµερον. θναι, 1994. Σ. 154–166).
263
Горский, Сетницкий. Смертобожничество... С. 54.
264
См.: Соколов. Завершение Византийской христологии после Леонтия Ви-
зантийского... С. 81.
264
. Основная задача Леонтия состояла в том,
232
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
чтобы « обосновать правильное соотношение общего и единичного в Иисусе Христе»
265
. Уже в трактате «Пpoтив нестopиан и eвтихиaн», следуя линии, намеченной Иоанном Грамматиком, предложившим рассматривать человечество Христа как отличное от
ипостаси и тождественное сущности (природе)
266
, Леонтий уточнил
соотношение между понятиями «ипостась», «сущность» и «воипостасное». При этом понятия «ипостась» и «воипостасное» у Леонтия были четко разведены
267
.
В «Эпилисисе» Леонтий полемизирует со взглядами, весьма
близкими к учению Иоанна Филопона
268
. Севириане указывали
дифизитам, что иx xpистологическая дoктpина не отличается от несторианства, поскольку предполагает наличие во Христе двух индивидуализированных природ, а значит, и двух ипостасей. Леонтий
соглашается со своим оппонентом, который в трактате именуется
М. Ришар отмечает, что доктрина Леонтия представляет собой «стро-
гий халкидонизм, истолкованный в свете <...> оригинальной философии» (Richard M. Leontius de Byzance étail-il origéniste? // RevÉtByz. 1947.
T. 5. P. 46). Р. Кросс считает, что содержащаяся в «Эпилисисе» полемика
носит существенно философский (essentially philosophical) характер (см.:
Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium... P. 255, n. 29).
По словам Т. А. Щукина, Леонтий «творчески использовал наработки
александрийских неоплатоников» (см.: Богословско-исторический контекст анонимного трактата «Об общей природе и Троице»... С. 365–366).
265
Щукин Т. А., Беневич Г. И. Леонтий Византийский // ПЭ. Т. ХХХХ. М.,
2015. С. 539.
266
Следуя терминологии Грамматика, Леонтий отождествляет в христологии понятия «ипостась» и «лицо», «природа» и «сущность» соответственно (см.: Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. 86. 1. Col. 1273А, 1309В;
Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1923В).
267
См.: Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. 86. 1. Col. 1280А.
268
См.: Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium...
P. 251–252.
Не исключено, что Леонтий был знаком с сочинениями Иоанна (см.:
Соколов. Леонтий Византийский... С. 178; Лурье. Византийская философия... С. 159), однако это не имеет принципиального значения, Леонтий
полемизирует не с конкретным акефалом, а с определенным направлением христологической мысли, нашедшим выражение в трудах Филопона.
И. Цаххубер полагает, что под именем Акефала в «Эпилисисе» высту-
пает не Филопон, а сам Севир (см.: Zachhuber. Christology after Chalcedon
and the Transformation of the philosophical Tradition... P. 113; Zachhuber J.
L’individualité de’l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église //
RevSR. 2016. T. 90/1. Р. 44).
233
Христологическая система умеренного монофизитства
Акефалом, в том, что Логос воспринял природу «в неделимом» (ν
τµ)
269
, «особую природу» (τν τνα <...> φσιν)
270
, т.е. индивидуальную природу, имеющую «свои отличительные свойства» (τ
διον ατο)
271
, oднако это вовсе не означаeт, что он соглашался
c точкой зрения ceвириан. Полное неприятие Леонтием концепции «частная природа» ярко проявляется, когда он решительно
отклоняет аргумент Акефала, согласно которому общность обязательно предполагает возможность существования более чем одного
случая, а потому «все единственные в cвоем роде монады имеют
oдну природу, как и oдну ипостась, например, солнце, небо и прочее. Так и Xристос, кaк eдинственное в cвоем роде Лицо, должен
быть единичным по природе и ипocтаси»
272
. В отличие от Акефала
Леонтий нe cчитает, что солнце и луна суть наименования природ,
для него это собственные имена ипостасей, состоящих из многих
природ
273
.
На вопрос Акефала, какую человеческую природу воспринял Бог Слово: «созерцаемую в виде (ν τ εδει) или в неделимом
(ν τµ)», Леонтий отвечает, что между этими природами нет
различия; хотя природа созерцается и во многом, и в одном, она
«остается той же самой». Согласно Леонтию, «созерцание одной
и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и многое, но не делает природу единой
269
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917A.
Гипотеза о том, что у Леонтия Византийского выражению «природа
в неделимом» (ν τµ) соответствует особое новое понятие, была высказана британским исследователем Р. Кроссом (см.: Individual Natures
in the Christology of Leontius of Byzantium... P. 245–265). Предположение
Р. Кросса нашло поддержку со стороны отечественных исследователей
(см.: Петров. Максим Исповедник... С. 15–16; Щукин. Леонтий Византийский... С. 655).
Термин «неделимое» (τοµον) часто используется Леонтием как равнозначный с термином «ипостась» (см.: Contra Nestorianos et Eutychianos //
PG. 86. 1. Col. 1280A, 1305C; Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1945А).
270
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917B.
271
См.: Ibid. Col. 1917C.
272
Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1928В.
273
См.: Ibid. Col. 1927B–D.
Отрицание концепции «частная сущность» присутствует у Леонтия уже
в «Против несториан и евтихиан» (см.: Contra Nestorianos et Eutichianos //
PG. 86. 1. Col. 1292C).
234
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
и многой <...> И какой бы ты смысл не вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в этой “вещи” и произведет не многие природы из одной, но
причастие многих единичностей одной природе...»
274
Леонтий деpжался мнения, что природа является одной и той
же в каждом из индивидов, в ней участвующих. На вопрос Акефала «Признаешь ли ты частную природу?» Леонтий прямо отвечает:
«Да, но тождественную виду»
275
. Причем речь идет не о тождестве
образа природы, но о тождестве самой природы, о тождестве индивидуальной природы и вида
276
. На удивленный вопрос Акефала,
чем же отличается от такой природы ипостась, Леонтий дает ответ: «Тем, что причаствуя ей, производит иное, но не отличное»
277
Сама же индивидуальная природа не является иной по отношению
к другой, «пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо таким образом возникают ипо-
278
стаси»
. Ипостась, по Леонтию, отличается от индивидуализированной природы тем, что она отделена от того, что наряду с ней
существует и вместе с ней составляет одну природу. Леонтий потому и называет ипостась единосущной, что она только причаствует
общей сущности, сама же не является общим. Что же касается индивидуальной природы, то она «также подлинно существует», однако «не в некоей своей предшествующей самостоятельности, но
лишь <...> в некоей ипостаси»
279
.
Таким образом, позиции севириан, основанной на различии
общих и частных природ (сущностей), Леонтий противопоставляет
учение о двух модусах бытия природы. С одной стороны, природа существует как общий вид, а с другой – как логически предшествующая возникновению ипостаси особая природа, индивидуализированная посредством акциденций или «определяющих свойств»
(τος φοριστικος <...> διµασιν)
280
.
.
274
Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917АB.
275
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917В.
276
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917AВ, 1927BD. Ср.: Capita Triginta contra
Severum // PG. 86. 2. Col. 1909D.
277
Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917В.
278
Ibid. Col. 1917C.
279
Каприев Г. Ипостась и энергии // ТКДА. 2014. № 20. С. 117.
280
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1917C.
235
Христологическая система умеренного монофизитства
Несомненно, такое отождествление видовой и индивидуальной природы представляет собой результат перенесения каппадокийского тринитарного понятийного аппарата в сферу христоло-
281
гии и антропологии
. В отличие от Акафела, Леонтий не считает,
что новая предметная реальность требует новой терминологии,
и настаивает на том, что и в домостроительстве различие между понятиями «природа» и «ипостась» должно оставаться таким же, как
282
и в собственно богословии
.
Термин «природа» у Леонтия неоднозначен. С одной стороны,
термин «природа», как и «сущность», используется для обозначения общих начал. С другой – под природой может пониматься все,
что принадлежит ипостаси, за исключением свойства быть единичностью. Это второе значение обнаруживается, например, когда
Леонтий говорит о взаимозависимости природы и ипостаси: уни-
283
чтожение одного неизбежно ведет к уничтожению другого
. Очевидно, что уничтожение одной из ипостасей ни при каких условиях
не может стать причиной гибели общей природы, т.е. всего вида,
а значит, данное утверждение Леонтия имеет смысл только в том
случае, если под природой он понимает индивидуализированную
природу, усматриваемую в неделимом.
Пo Лeoнтию, природа, уcматриваемая в любом из индивидов
человеческого рода, тождественна общей природе человечества.
Таким образом, природу, созерцаемую в каждом индивиде, следует
мыслить как сочетание природы, общей для всех неделимых oпре-
284
деленного вида, и пpивходящих свойств (aкцидeнций)
. К чаcтно-
му же бытию мoжно oтносить только ипocтаси, но ни в коем случае
281
Такая позиция будет характерна и для последующих дифизитов. Напри-
мер, для Феодора Абу Курры, считавшего, что, согласно отцам Халки-
донского собора, природу следует понимать и ни как сумму всех ипоста-
сей одного вида, и ни как только oдну ипocтась, но как «общую вещь»
(κοινν πργµα), которая «созерцается и cчитается цeликом (λικς)
в каждой из ипостасей данного [видa]» (см.: Opuscula 2. Explanatio vocum,
quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum //
PG. 97. Col. 1488CD).
282
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1921В–1924В.
283
См.: Contra Nestorianos et Eutychianos... Col. 1277С.
284
В вопроcе oб унивepсалиях Лeoнтий выступaет кaк пocледовательный
реалист, но реализм его был умеренным, принцип «не существует при-
роды безыпостасной» (οκ στιν φσις νυπστατον) сохраняет для него
свою силу (см.: Contra Nestorianos et Eutychianos // PG. 86. 1. Col. 1276D).
236
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
не природы. Для Леонтия частные природы в их филопоновском
понимании метафизически невозможны
285
О невозможности существования частных природ говорили и последующие халкидониты. Так, Феодор Абу Курра был убежден, что «очевидно
являются безрассудными еретиками бездумно утверждающие, что существует частная природа (µερικν εναι φσιν)» (Opuscula 2. Explanatio
vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation haeresis Acephalorum
Severianorum // PG. 97. Col. 1489А).
Принципиально другое прочтение Леонтия Византийского предлага-
ет Д. Краусмюллер, высказывающий несогласие с мнением Р. Кросса.
Впрочем, Д. Краусмюллер оговаривается, что Р. Кросс основывает свои
выводы, главным образом, на тексте «Эпилисиса», тогда как сам он использует только раннее произведение Леонтия «Против несториан и евтихиан» (см.: Krausmüller D. Making Sense of the Formula of Chalcedon: the
Cappadocians and Aristotle in Leontius of Byzantium’s Contra Nestorianos et
Eutychianos // VigC. 2011. Vol. 65. P. 507. n. 62). Немецкий исследователь
утверждает, что Леонтий принял учение о частных сущностях (см.: Ibid.
P. 498). Д. Краусмюллер полагает, что, согласно Леонтию, конкретная
вещь «слагается» из трех элементов: 1) бескачественный субстрат («второй субстрат»), т.е. чистый принцип действительного бытия; 2) совокупность существенных свойств (= природа), которые, сочетаясь с субстратом, сообщают ему видовую определенность; 3) совокупность ипостасных
идиом, которые, сочетаясь с субстратом, характеризуют его как индивид
(см.: Ibid. P. 501). По Д. Краусмюллеру, только бескачественный субстрат
Леонтий определяет как «воипостасное» (см.: Ibid. P. 502). Понятие бескачественного субстрата, несомненно, имеет нечто общее с понятием
«частная сущность». Однако, если, например, у Филопона частная сущность имеет видовую определенность, то субстрат представляет собой
более высокую степень абстракции, это чистый принцип действительного бытия, лишенный всякой качественной определенности. Д. Краусмюллер полагает, что понятие субстрата, которое принципиально отрицалось каппадокийцами (см.: Ibid. P. 510), было необходимо Леонтию
для того, чтобы обосновать реальность человеческой природы во Христе
(см.: Ibid. P. 503–504). Однако интерпретация Д. Краусмюллера вызывает целый ряд вопросов. Термин «воипостасный» означает «имеющий
ипостась» или «существующий в ипостаси», однако субстрат как самый
принцип действительного бытия, очевидно, предшествует – логически,
по крайней мере, – образованию ипостаси и, следовательно, не нуждается в ипостаси для того, чтобы обладать отдельным существованием. В таком случае субстрат неизбежно будет не только принципом действительного бытия, но и принципом индивидуации, что сделает невозможным
обоснование единства Ипостаси Христа. Д. Краусмюллер осознает эту
опасность и разъясняет, что Леонтий потому и закрепляет за субстратом
наименование «воипостасное», чтобы показать, что субстрат, хотя и существует «в самом себе» («in itself», ν αυτ) и не зависит от чего-либо
ему предшествующего, тем не менее не существует самобытно, «сам по
285
.
237
Христологическая система умеренного монофизитства
себе» («by itself», καθ’ αυτ), поскольку всегда созерцается в комбинации
с сообщающими качественную определенность свойствами (qualifying
properties) (см.: Ibid. P. 502). Такое объяснение, однако, трудно признать
убедительным. Само использование Леонтием термина «воипостасное»
в таком случае оказывается всего лишь некой словесной эквилибристи-
кой. Совершенно невозможно понять, почему субстрат – эта, по выра-
жению самого Д. Краусмюллера, «пустая монада» (см.: Ibid. P. 513), –
получая качественное природное «наполнение», должен перестать быть
монадой и утратить свое отдельное бытие. Недостаточная продуманность
данного вопроса приводит исследователя к противоречию с самим собой.
Так, в одном месте он говорит, что, по Леонтию, ипостась как конкрет-
ное и отдельное существование конституируют ипостасные идиомы (см.:
Ibid. P. 486), а в другом утверждает, что в онтологии Леонтия отдельная
вещь конституируется не на уровне индивидуализирующих идиом, как
Ibid. P. 512).
Леонтий действительно проводил, по крайней мере, в «Против несториан и евтихиан», некоторое различие между сущностью и природой,
вероятно, с целью обосновать халкидонское учение о соединении во
Христе двух совершенных природ. Однако это различие было формально логическим. В действительности в системе Леонтия сущность всегда
мыслится как существующая в чем-то единичном, – поэтому она и определяется как воипостасное, – а значит, и всегда качественно определенная. В единичном сущность и природа фактически полностью совпадают,
что и позволяет Леонтию многократно использовать термины «природа»
и «сущность» как взаимозаменяемые и равнозначные. Сущность для Леонтия – общее понятие. Так, индивиды, принадлежащие одному виду,
он именует единосущными (см.: Contra Nestorianos et Eutychianos...
Col. 1280A) и сближает сущность с понятием вида (см.: Ibid. Col. 1292A,
1305B). Д. Краусмюллер, перенося логическое различие в область онтологии, приписывает Леонтию учение о втором субстрате, т.е. некоторой идеальной монаде, которая, по его утверждению, предшествует
возникновению единичности реальной (ипостаси) (см.: Making Sense of
the Formula of Chalcedon... Р. 486) и служит своего рода онтологическим
основанием конкретной вещи. Тем самым разрушается вся понятийнотерминологическая система Леонтьевского богословия, которая в равной
степени не допускает ни реального бытия общего, ни идеального существования единичного.
И. Цаххубер, в отличие от Д. Краусмюллера, вполне согласен с Р. Кроссом в том, что Леонтий не разделял учение о частных сущностях (см.:
Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical
Tradition... Р. 114).
Из отечественных авторов мнение о том, что Леонтий первым из дифизитских богословов принял севирианскую концепцию частных сущностей, разделяет В. М. Лурье (см.: История Византийской философии:
Формативный период. СПб., 2006. С. 336). В. М. Лурье исходит из пред-
238
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
2.3.2. Новая концепция ипостаси
у Леонтия Византийского
В «Эпилисисе» Леонтий ставит целью объяснить, почему человечество Спасителя, будучи нe aбстpакцией, a кoнкpетной и живoй
челoвечеcкой экзиcтенциeй, тeм нe менee нe может рассматриваться как вторая ипостась во Христе. Для этого он предлагает принципиально новую концепцию ипостаси, основанную на ранее
установленном различии между понятиями «ипостась» и «воипостасное». Для оппонентов Леонтия, исходивших из филопоновского понимания ипостаси как частной природы с привходящими
свойствами, было само собой разумеющимся, что наличие в человечестве Христа индивидуализирующих акциденций означает также и ипостасный характер Его человечества. Для Акефала «говорить
две природы после соединения», несомненно, означает утверждать
посылки, что Леонтий Византийский был тайным оригенистом, и даже
обнаруживает у него концепцию «оригенистской Энады» (см.: Там же.
С. 344). По В. М. Лурье, как оригенист, «Леонтий утверждает предсуществование человеческой природы Христа в качестве частной природы,
вне времени» (см.: Там же). Эта позиция представлена и в последующих
работах В. М. Лурье (см.: Lourié B. «Leontius of Byzantium and His “Theory
of Graphs” against John Philoponus» // The ways of Byzantine philosophy /
ed. Knežević M. Alhambra: California, 2015. P. 143–170). Т. А. Щукин
и Г. И. Беневич называют точку зрения В. М. Лурье «радикальной» (Щу-
кин Т. А., Беневич Г. И. Леонтий Византийский // ПЭ. Т. ХХХХ. С. 540).
Гипотеза о том, что Леонтий Византийский придерживался ориге-
нистских взлядов была сформулирована Д. Б. Эвансом (см.: Evans D. B.
Leontius of Byzantium. An origenist Christology. Washington, 1970) и получила поддержку со стороны таких ученых, как протопресв. И. Мейендорф
(см.: Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православ-
ном богословии. М., 2000. С. 68–76), В. Х. C. Френд (см.: Frend W. H. C.
The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979. P. 277–290) и др.
Однако большинство современных исследователей – Б. Дейли (см.:
Daley B. The Origenism of Leontius of Byzantium // JTS. 1976. № 27. P. 333–
369), Дж. Дж. Линч (см.: Lynch J. J. Leontius of Byzantium: A Cyrillian
Christology // TS. 1975. № 36. Pt. 3. P. 455–471), М. Дж. Даулинг (см.: Дау-
линг М .Дж. Христология Леонтия Византийского // Леонтий Византийский: сб. исслед. М., 2006. С. 614–628), А. Грильмайер (см.: Grillmeier A.
Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II / 2. Paris, 1993. P. 256–267)
и др. – не видят достаточных оснований для того, чтобы причислить Леонтия к оригенистам. По вопросу об оригенизме Леонтия Византийского
см.: Щукин Т. А., Беневич Г. И. Леонтий Византийский // ПЭ. Т. ХХХХ.
С. 543–544.
239
Христологическая система умеренного монофизитства
и «две природы»
286
. Леонтий же указывает на то, что наличие акциденций является хотя и необходимым, но вовсе не достаточным
условием образования и существования ипостаси. Таким условием, по Леонтию, является самобытность, т.е. самостоятельное
и отдельное существование
287
. Поскольку человечество Христа не
является самобытным, но, по выражению Леонтия, «существует
в Логосе» (ν τ Λγ ποστναι)
288
, оно не может рассматриваться
как вторая ипостась во Христе.
В первой половине VI в. общепринятым, и, естественно, хорошо известным Леонтию, было каппадокийское определение
ипостаси как природы с индивидуальными особенностями (φσις
µετ τν φοριστικν διοµτων)
289
, устанавливающее соотношение между сущностью (природой) и ипостасью как между общим
и частным
290
. Данное определение, сыгравшее значительную роль
в период тринитарных споров в IV в., оказалось недостаточным
для решения вопросов, возникавших в процессе христологических дискуссий VI столетия
291
. Причина этого, по всей видимости,
зaключается в тoм, чтo oпpеделение этo чиcтo логическое, тогда как
задачи xpистологической полемики настоятельно требовали oт дифизитской стороны представить онтологию ипостаси. Как последовательный реалист, Леонтий полагает, что общими являются не
только сущности, акциденции также представляют собой универсалии. Таким образом, каждая индивидуальная природа представляет собой сочетание общей для всех индивидов одного вида сущности и определенной комбинации универсальных акциденций
292
.
286
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1936D.
287
См.: Ibid. Col. 1917BC.
Здесь можно увидеть определенную преемственность мысли Леонтия
от Иоанна Грамматика, который в своем понимании ипостаси также
«переносит акцент <...> с характеризующих свойств на “само-по-себебытие” (καθ’ αυτ εναι)» (см.: Каприев Г. Ипостась и энергии // ТКДА.
2014. № 20. С. 121).
288
См.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1944C.
289
См.: Ibid. Col. 1928B, 1929C.
290
См.: Глава 1. §. 1.2.2.
291
См.: Каприев Г. Ипостась и энергии // ТКДА. 2014. № 20. С. 121.
292
См.: Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium...
P. 255–256.
Согласно Леонтию, «то, что характеризует ипостась, заключает в себе
понятие акциденции <...> Свойства природы принадлежат тому, что
240
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]