Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
общее, т.е. представляющее человеческий род в целом. Говоря о
Христе в «двух нераздельных природах», Иоанн употребляет термин φσις «согласно общему значению» ( ; b-hāy
d-šūḏāʽā d-gawwā; secundum significationem communem)
305
. Отождествив понятия «природа» и «сущность» в христологии, Грамматик
тем самым указал направление дальнейшего развития понятийнотерминологической системы халкидонитского богословия.
Севир отверг предложение Иоанна самым решительным образом. В «Послании к Марону» он заявляет, что нехалкидониты не
настолько безумны, чтобы использовать термин «природа» в значении сущности. С его точки зрения, отождествлять понятия «природа» и «сущность» в христологии значит утверждать воплощение
всей Троицы во всех ипостасях рода человеческого!
306
В результате
Севир принципиально отверг возможность использовать тринитарную терминологию каппадокийцев в христологии. Как следствие, термин «природа» в его христологическом учении, хотя и не
отождествляется, но сближается с термином «ипостась»
307
.
Это сближение понятий «ипостась» и «природа» в христологическом контексте не было лишь частным полемическим приемом
в споре с Грамматиком. Несомненно, это была продуманная позиция: отсутствие терминологической согласованности между тринитарным и христологическим уровнями нисколько не смущало
Севира. Он прямо говорит, что философский язык при переходе
с собственно богословского уровня на уровень икономии меняется, а термины «ипостась» и «природа» приобретают в христологии
305
Цит. по: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 22.
P. 146–147; Сир. текст см.: Р. 187–188.
306
См.: Severus of Antioch. Letter 6. To Maron the reader... P. 25–26.
Аналогичное рассуждение содержится и в «Против нечестивого Грам-
матика» (cм.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 22... P. 146–147).
В. Ч. Самуэль полностью разделяет это мнение Севира (cм.: Further
Studies in the Christology of Severus of Antioch... Σ. 277).
Аналогичным образом оценивает этот аргумент Севира в споре с Иоанном Грамматиком и Я. Метью. Он также не допускает признания во
Христе общей Божественной природы (сущности), полагая, что в таком
случае неизбежно пришлось бы признать воплощение всей Пресвятой
Троицы (cм.: Christology of Severus of Antioch mainly basing His First Thirty
One Cathedral Homilies... P. 32).
307
См.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии...
С. 47, 50.
131
Христологическая система умеренного монофизитства
новые значения
308
. По замечанию свящ. В. Соколова, Севир последовательно и упорно не желал принимать терминологические наработки, достигнутые в эпоху тринитарных споров, а мысль каппадокийских отцов не оказала на него достаточного воздействия
309
.
Эта особенность севирианской доктрины была хорошо известна дифизитским полемистам. Прп. Максим Исповедник оценивает
ее как одно из оснований монофизитской доктрины
310
, а, согласно
прп. Иоанну Дамаскину, одно из главных заблуждений севириан заключается в том, что они «за одно и то же признают природу
и ипостась (τ τατν λγειν τν φσιν κα τν πστασιν)»
311
.
Таким образом, можно констатировать существенное различие понятийно-терминологических систем севирианской и халкидонитской христологии: дифизитская мысль развивалась в рамках
единого понятийно-терминологического поля, охватывающего
как тринитарный, так и христологический уровни, тогда как в севирианской системе триадология и христология фактически «обслуживаются» двумя параллельными понятийно-терминологическими системами.
1.3.2. Соотношение понятий «лицо» и «ипостась»
в христологии Севира
1.3.2.1. Нетождественность понятий «лицо» и «ипостась»
Для защитников Халкидона термины «ипостась» и «лицо» были синонимичными как в христологии, так и в тринитарном учении
308
См.: Epistola 3 ad Johannem abbatem // DP. P. 309–310.
Леонтий Византийский также хорошо знал, что, по Севиру, после
ипостасного соединения понятия получают новое значение, и термины «природа» и «ипостась» в христологии становятся эквивалентными
(cм.: Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1921B; Adversus argumenta Severi // PG. 86.
Col. 1921B, 1924C).
309
См.: Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды... С. 355.
310
По прп. Максиму, «Севир коварно говорит, что ипостась есть то же самое,
что и природа» (τατν εναι λγει τ φσει τν πστασιν) (cм.: Opuscula
theologica et polemica 2 // PG. 91. Col. 40C).
311
Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 3... S. P. 112.
312
Прп. Анастасий Синаит свидетельствует, что халкидониты для обозначения ипостаси использовали пять терминов: собственно «ипостась», «лицо», «образ», «особое» и «индивид» (cм.: Viae dux II. 3... P. 35),
312
132
.
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Что касается Севира, то в общем философском плане и в тринитарном учении эти термины также являются для него равнозначными. В христологии же между ними выявляется принципиальное
различие. В отношении исходных элементов ипостасного соединения можно использовать как термин «природа», так и термин
«ипостась», однако назвать составившие Еммануила природы или
ипостаси лицами, с точки зрения Севира, совершенно недопусти-
313
мо
. Принимая в равной степени формулы «из двух ипостасей»
и «из двух природ», он принципиально отвергал выражение κ δο
προσπων
314
. По разъяснению Севира, данная формула предполагает, что человечество реально существовало уже до момента соединения
315
. Также решительно Севир отвергает формулы «соединение по лицу» ( ; ḥḏāyūṯā hāy d-farṣōfā; unionem
secundum personam)
; ḥḏāyūṯā da-trēyn parṣōfē; unionem <...> ex duabus personis)
316
и «соединение из двух лиц» (
317
.
1.3.2.2. «Несамобытная ипостась» –
новое понятие в системе Севира
По словам П. Т. Фаррингтона, «для Севира термин “ипостась” является ключом к пониманию православной христологии»
318
. Есть
а прп. Иоанн Дамаскин сообщает, что свв. отцы «единичное» (µερικν)
называли и «индивидом» (τοµον), и «лицом» (πρσωπον), и «ипостасью»
(πστασιν)» (cм.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 31... S. 94).
313
См.: Letter 16. Тo Thomas the syncellus // PO. Vol. 12. P. 77–78. Ср.: Contra
impium Grammaticum. Oratio 2. 21... P. 142.
314
См.: Лебон. Христология сирийского монофизитства... С. 149.
Отсюда хорошо видно, сколь неосновательно утверждение финского
исследователя С. Сеппяля, полагающего, что если в терминологии Севира принять термин «природа» как примерный эквивалент термина «лицо»
(person), то всякая доктринальная разница между Халкидоном и Севиром исчезает, остаются чисто вербальные различия (cм.: Seppälä. «New
Sinai» – Severus of Antioch on Virgin Mary... Р. 137. n. 2).
315
См.: Letter 2. Тo Oecumenius the count, about properties and operations //
PO. Vol. 12. P. 17–18. В этом Севир следует свт. Кириллу (cм.: Cyrillus
Alexandrinus. Epistola 10 ad apocrisiarios Constantinopoli constitutos // ACO.
1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 110–111).
316
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21... P. 142; Сир. текст см.:
Р. 182.
317
См.: Ibid. P. 141; Сир. текст см.: Р. 181.
318
Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch...
133
Христологическая система умеренного монофизитства
все основания согласиться с этим утверждением современного
апологета севирианства, учитывая, что в христологии Севира термин «ипостась» имеет два значения.
Иоанн Грамматик пытался объяснить своим оппонентам,
что отождествление понятий «природа» и «сущность» в христологии необходимо для того, чтобы исключить понимание природы
в смысле частной сущности (ипостаси), что неизбежно будет иметь
319
следствием несторианское учение о двух сынах
. Севир категорически отказывался отождествить термины «сущность» и «природа»
в христологии, но тем не менее хорошо понимал, что найти средний
путь между крайностями евтихианства и несторианства невозможно, если некоторым образом не разрубить эту цепочку жестко связанных между собой терминов: «лицо» – «ипостась» – «природа».
Для этого в своей понятийно-терминологической системе Севир
устанавливает различие между двумя типами ипостасей: самобытными (διοσστατοι) и несамобытными (οκ διοσστατοι). Понятие «несамобытная ипостась» было нововведением самого Севира
и «является абсолютной новостью во всей византийской филосо-
320
фии»
. По разъяснению Севира, ипостась именуется также и «ли-
цом» (; parṣōfā; personam), если «существует самобытно»
( ; ʼayḵ ʼaynā ḏa-ḇ-ḏīlāyūṯ qnōmā; in proprietate
321
subsistentiae subsistit)
.
По Севиру, самобытной ипостаси обязательно соответствует отдельное лицо, ипостась же несамобытная не является лицом.
Существенным отличием ипостаси самобытной от несамобытной
является то, что самобытная ипостась как лицо обязательно имеет
319
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21... P. 139–140.
320
Щукин. Севир Антиохийский... С. 634.
321
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4... P. 63; Сир. текст см.:
Р. 79–80.
Ср.: Согласно Севиру, элементам, из которых слагается сложная вещь,
например, Еммануил или какой-либо отдельный человек, несмотря на
то что они пребывают без каких-либо изменений каждый «в собственной ипостаси» (; ba-qnōmhen; in hypostasi sua), «отдельное лицо»
( ; parṣōfā dīlānāyā; persona vero propria) не приписывается;
вещи же, существующие «самобытно» ( ; b-ḏīlāyūṯ qnōmā; in
propria subsistentia; διοσυσττως), поскольку они разделяются в «ипостасях» (; qnōmē; hypostasibus), определяются и как пребывающие
в различных «лицах» (; parṣōfē; personis) (см.: Ibid. P. 61; Сир. текст
см.: Р. 78).
134
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
особое имя собственное
стыми (simplex), например Отец, Сын и Святой Дух
322
. Ипостаси самобытные бывают и про-
323
, и сложными
(σνθετος; composita). Примером сложной (составной) ипостаси
может служить каждый человек, а также Богочеловек Иисус Христос. Впрочем, между обычными людьми и Христом имеет место
одно принципиальное различие. Каждый человек слагается из
души и тела, т.е. из двух простых несамобытных ипостасей, Христос же произошел в результате сосложения простой самобытной
Ипостаси Божественного Логоса и сложной, но несамобытной человеческой ипостаси
324
.
Установленное Севиром различие между двумя типами ипостасей позволяло ему обозначать этим термином и элементы соединения, и его продукт
325
. Согласно П. Т. Фаррингтону, Севир «говорит
о воплощении как о соединении ипостасей. И эта концепция действительно является центральной в его христологии»
322
См.: Letter 65. Тo Eupraxius the chamberlain, in answer to questions // PO.
Vol. 14. P. 28.
323
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4... P. 60.
324
См.: Chesnut. Three Monophysite Christologies... P. 9–11.
325
Для Севира вполне естественно говорить о душе и теле человека, каждое
из которых «сохраняет свою ипостась без слияния». Также и рассуждая
о Христе, он пишет, что Бог Слово Свою Ипостась «без изменения сохраняет» (hypostasim suam <...> sine mutatione tenente), и воспринятое Им
человечество в своей ипостаси без изменения пребывает (in sua hypostasi
sine mutatione manente). Однако ни душе и телу в человеке, ни Божеству
и человечеству во Христе, поскольку они «не существует самобытно
и раздельно» (minimeque in proprietate subsistentiae subsistent separateque),
недопустимо приписывать особое лицо. То же, что из них составлено, т.е.
и отдельного человека, и Христа, поскольку «одна из двух совершилась
ипостась» (una ex utraque <...> absolvitur hypostasis), можно именовать как
ипостасью, так и лицом (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4...
P. 61).
Для Я. Метью тело и душа, из которых состоит человек, также представ-
ляют собой две ипостаси (см.: Methew. Christology of Severus of Antioch...
P. 94).
326
Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch...
Суть севирианской концепции ипостасного соединения П. Т. Фаррингтон усматривает именно в том, что, согласно Севиру, имеют место
два вида ипостасей: самобытные и несамобытные <...> Ипостась Божественного Логоса самобытна, Его плоть, представляющая собой индивидуализацию общей человеческой природы, ипостасна, однако не есть
человеческое лицо, т.к. не существует независимо от Ипостаси Логоса,
326
. Причем,
135
Христологическая система умеренного монофизитства
что необходимо отметить, Севир продолжает именовать элементы
соединения ипостасями и после того, как соединение уже совершилось. Этим употребление терминов «ипостась» и «лицо» в системе Севира отличается от их использования послехалкидонскими
дифизитами, для которых эти термины и в христологии оставались
синонимами.
Сторонники Халкидона рассматривали позицию Севира как
философски некорректную, поскольку она находилась в явном
противоречии с их убежденностью в том, что результатом соединения двух ипостасей не может быть ипостась. Например, прп. Анастасий Синаит разъяснял, что одна ипостась может быть составлена из двух природ, но получить «соединение по ипостаси» (νωσιν
καθ’ πστασιν) из двух «личных ипостасей» (χαρακτεριστικν
ποστσεων) совершенно невозможно
327
.
1.3.2.3. Влияние терминологии свт. Кирилла Александрийского
на формирование севирианской концепции ипостаси
Нет оснований полагать, что рассматриваемая особенность философского языка Севира является всецело собственным его изобретением. Скорее всего, он лишь пытался привести дохалкидонскую
терминологию в строгую систему и в первую очередь обращался,
естественно, к сочинениям свт. Кирилла. Хотя последний и не говорил о несамобытных ипостасях, употребление Александрийским
но принадлежит Слову подобно тому, каким тело человека является собственным для его души» (Ibid.).
327
См.: Viae dux X. 2, 3... Р. 165.
Уязвимость установленного Севиром различия с философской точки
зрения становится более заметным при переходе с собственно христологического уровня на антропологический. В системе севирианской терминологии человеческие тело и душа должны быть определены в качестве
несамобытных ипостасей, но тогда они как частные сущности должны
подпадать под некие виды «телесности» (σωµαττης) и «душевности»
(ψυχτης), что, очевидно, абсурдно (см.: Λουκάς (Γρηγοριάτης), ερομον. ∆ιοσκόρος καί Σεβήρος ο Αντιχαλκηδόνιοι αρεσιάρχαι. Κριτική δύο διδκτορικών διατριβών. γιον ρος, 2003. Σ. 120).
С халкидонитской точки зрения душа и тело по отдельности именуются
не ипостасями, а «воипостасными», ипостасью же можно назвать только
то, что из них образовано, поскольку ипостась означает самобытно существующее (см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 45... S. 110).
136
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
архиепископом термина «ипостась» могло предоставить некоторое
основание для того терминологического нововведения, которое
было сделано Севиром
328
.
В самом деле, в одних случаях свт. Кирилл прилагает термин
«ипостась» к элементам ипостасного соединения
как равнозначный с термином «природа»
330
этот термин, чтобы указать на единство Богочеловека
ляет его как равнозначный с термином «лицо»
329
, употребляя его
, в других – использует
331
, и употреб-
332
.
Конечно, не следует рассматривать эту особенность его богословского языка как аргумент в пользу того, что свт. Кирилл подобно Севиру проводил различие между двумя типами ипостасей. Скорее, термин «ипостась» означал для Александрийского святителя
прежде всего просто действительное бытие в противоположность
реально не существующему
328
Севир, вводя различие между двумя типами ипостасей, ссылался на ав-
торитет свт. Кирилла (см.: Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the
count, about properties and operations... P. 17).
329
См.: Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum III // ACO. 1960R.
T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 119: «τν ποστσεων σνοδον».
Также см.: Ibid. P. 116; Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione //
ACO. 1965
1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 19.
330
См.: Apologia XII capitulorum contra Orientales 8 // ACO. 1962R. T. 1. Vol. 1.
Pt. 7. P. 50: «φσεως, γουν ποστσεως».
Также см.: Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum II //
ACO.1960
episcopum // ACO. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 26.
В этом отношении вызывает удивление заявление Ж. Лебона, утверждающего, будто свт. Кирилл никогда не обозначал человечество Христа термином «ипостась» (см.: Христология сирийского монофизитства...
С. 72, 174).
331
См.: Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // ACO. 1965R. T. 1.
Vol. 1. Pt. 1. P. 38; Apologia XII capitulorum contra Orientales 6 // ACO.
1962R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7. P. 44.
332
См.: Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // ACO. 1965R. T. 1.
Vol. 1. Pt. 1. P. 40: «προσποις δυσν, γουν ποστσεσι». Также см.:
Apologia XII capitulorum contra Orientales 4 // ACO. 1962R. T. 1. Vol. 1. Pt. 7.
P. 44, 52; Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // ACO. 1928. T. 1.
Vol. 1. Pt. 4. P. 26.
333
Как отмечает прот. Г. Флоровский, свт. Кирилл в некоторых случаях употреблял термин «ипостась» в «широком нетерминологическом смысле»
(Восточные Отцы V–VIII веков. С. 72).
R
. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 40; Explicatio duodecim capitum // ACO.
R
. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 115; Epistola 40 ad Acacium Melitinae
333
. В пользу такого предположения
137
Христологическая система умеренного монофизитства
свидетельствует то обстоятельство, что элементы соединения
свт. Кирилл именует «ипостасями» преимущественно в апологетических сочинениях, обращенных к носителям антиохийской богословской традиции (Несторий, восточные епископы, блж. Феодорит Кирский), которые подозревали свт. Кирилла в докетизме.
Именуя элементы соединения, в том числе и человечество, «ипостасями», свт. Кирилл, вероятно, хотел засвидетельствовать, что он
далек от того, чтобы мыслить ипостасное соединение как «союз неипостасного образа раба (δουλοπρεπος κα νυποσττου µορφς)
с ипостасным Божественным образом (νυπστατον κα θεαν µορ-
334
φν)»
. Двумя же лицами ипостаси, согласно свт. Кириллу, можно
было бы называть только при условии, что они обладают собственным и отдельным бытием
335
.
Дифизитским авторам VI столетия было хорошо известно, что
свт. Кирилл мог употреблять термин «ипостась» в таком нетерминологическом смысле. Например, Леонтий Иерусалимский, разъясняя некоторые дифизитские высказывания Александрийского архиепископа, утверждал, что у последнего «природа также именуется
ипостасью по причине существования (παρ τ φιστηκναι)»
336
.
В трактате «О разделениях» отмечается, что свт. Кирилл иногда
использовал термин «ипостась» в значении «просто сущего», противопоставляя его «несущему». Согласно автору трактата, такое
употребление термина «ипостась» «знает и церковная традиция»
337
.
Таким же образом понимали свт. Кирилла и монофизиты
VII в., которые в полемике с прп. Анастасием Синаитом говорили,
что в христологии свт. Кирилла ипостаси не мыслятся как личные
(ο προσωπικς ποστσεις), но обозначают просто «существование» (πρξεις), иными словами, «действительные и истинные
вещи» (φιστµενα κα ληθ πργµατα)
338
.
Таким образом, с одной стороны, неудивительно, что, устанавливая концептуальное различие между двумя типами ипостасей,
334
Apologia XII anathematismorum contra Theodoretum I // ACO. 1960R. T. 1.
Vol. 1. Pt. 6. P. 113.
335
См.: Epistola 50 ad Valerianum Iconiensem episcopum // ACO. 1927. T. 1.
Vol. 1. Pt. 3. P. 100: «δο δ ποστσεων δ κα ν µρος κειµνων».
336
Contra monophysitas // PG. 86. 2. Col. 1825A.
337
De sectis // PG. 86. I. Col. 1241C.
338
Viae dux Х. 2, 2... Р. 163.
138
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Севир ссылался на авторитет свт. Кирилла
339
. Однако, с другой –
необходимо отметить и принципиальные различия между терминологиями Севира и свт. Кирилла: то, что у последнего было лишь
следствием недостаточной разработанности понятийно-терминологической ситемы, Севир возвел на уровень философского прин-
340
ципа
.
1.3.2.4. Ипостась Христа и Ипостась Логоса:
севирианское и дифизитское понимание
их соотношения
В. Ч. Самуэль и Я. Метью в качестве особенности севирианской
терминологии отмечают, что Севир не считал Ипостась Христа
тождественной Ипостаси Сына Божия до воплощения
341
. Из этого
утверждения современных последователей Севира некоторые халкидонитские полемисты делают вывод, что севириане не признают
личной самотождественности Бога Слова до и после воплощения
342
.
Причиной таких поспешных выводов, по всей видимости, служит
то, что христология Севира рассматривается через призму дифизитской терминологии. Халкидониты, отождествив термин «ипостась» с «лицом», употребляли его в тех же основных значениях:
339
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4... P. 63.
340
Протопресв. И. Мейендорф отмечает, что по сравнению с учением
свт. Кирилла христология Севира была выстроена в более строгую систему. В рамках этой системы некоторые выражения архиепископа Александрийского, которые тот использовал преимущественно в сотериологическом смысле, приобрели «более точный философский смысл» (cм.: Иисус
Христос в восточном православном богословии... С. 47).
Несмотря на то что в современной патристической науке распростра-
нено мнение, что свт. Кирилл «не был логиком и философом» (cм.: Со-
колов. Леонтий Византийский... С. 294), не следует недооценивать уровень его общефилософской подготовки. Хотя свт. Кирилл, как отмечает
К. Морескини, и не отличался особой глубиной философской мысли,
эрудиция его была поистине огромной, и это в равной степени касается
и «греческого философского материала» (cм.: История патристической
философии... С. 753).
341
См.: Samuel. The Manhood of Jesus Christ... P. 159; Idem. A brief history of
eff orts to reunite... P. 59; Idem. The Christology of Severus of Antioch... P. 168;
Methew. Christology of Severus of Antioch... P. 287.
342
См.: Εναι ο ντιχαλκηδόνιοι ρθόδοξοι... Σ. 94–97; Μποζοβτη. Τ ανια
σνορα τς ρθοδοξας κα ντιχαλκηδνιοι... Σ. 73–74.
139
Христологическая система умеренного монофизитства
совокупность отличительных особенностей индивида, физическое
лицо
343
, личный субъект
344
.
В соответствии с последним значением термина «ипостась»
многие халкидонитские авторы VI–VIII вв. вполне определенно
заявляли, что Ипостась Христа тождественна Ипостаси Логоса до
воплощения.
Тождественность Ипостаси Христа
и Ипостаси Бога Слова
в халкидонитской традиции
О том, что воспринятое человечество имело свое существование
в Логосе и потому не было отдельной сущностью, говорил уже
св. Ипполит Римский (ок. 170 – ок. 235 гг.): «Плоть не могла су-
ществовать сама по себе отдельно от Слова (καθ’ αυτν δχα το
Λγου ποστναι), поскольку она имела свой состав в Слове (ν
Λγ τν σστασιν χειν)»
345
. В этом высказывании слово «σστασις» (состав, устроение, устройство) по значению очень близко
к «πστασις».
а) Леонтий Иерусалимский
Леонтий Иерусалимский учил, что в отличие от всех прочих людей
человечество во Христе не обладает «собственной человеческой
ипостасью» (τν αυτο νθρωπεαν πστασιν), но «общая и неделимая ипостась» (κοινν κα διαρετον <...> πστασιν) Слова
является во Христе общей как для человеческой, так и для Божественной природы
343
См.: Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 26. Ex quastionibus a
Theodoro monacho illi propositis // PG. 91. Col. 276AB.
344
В последнем значении понятие «ипостась», как и в тринитарном учении
каппадокийцев, оказывается содержательно выведенным за пределы понятия «сущность» («природа»). Поэтому исповедовать во Христе единую
Ипостась, тождественную Ипостаси Логоса, не значит умалять полноту
и совершенство воспринятого Им человечества. Следовательно, это исповедание не имеет ничего общего с аполлинарианством и евтихианством.
345
Hippolytus archiepiscopius. Contra haeresin Noeti cujusdam I. 15 // PG. 10.
Col. 824C–825A.
346
См.: Сontra Nestorianos V. 29 // PG. 86. I. Col. 1749ВС.
346
.
140
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]