Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
реальностей, как Божество и человечество образовалась единая
природа. В силу этого стремления во что бы то ни стало доказать
самотождественность природы Бога Слова до и после воплощения,
само отношение к человечеству в монофизитской христологии
с самого начала было, если можно так выразиться, «отрицательным», оно оказывалось своего рода «препятствием» на пути к искомому единству. Отвергнуть человечество вообще монофизиты,
естественно, не могли, это было бы равнозначно отрицанию самого
факта воплощения. Поэтому для решения своей главной проблемы
они стремились изобрести для воспринятого Словом человечества
такой образ существования, при котором человечество не препятствовало бы Ему и после воплощения быть единой природой. Таким образом, не отвергая человечество Христа прямо, они пытались отвергать его косвенно. Согласно В. В. Болотову, монофизиты
были вынуждены не только не допускать признания во Христе двух
природ, но и само Его человечество понимать таким образом, чтобы «оно не постулировало быть другим естеством»
26
.
В попытках решить этот вопрос монофизитские богословы раз-
делились на два лагеря. Одни старались утвердить единство естества, устраняя качественное различие между Божеством и человечеством. Для достижения этой цели они максимально приближали
воспринятое человечество со стороны его сущности к Божеству,
пытаясь тем самым представить Божество и человечество Христа
не разнородными, а очень близкими, в пределе – однородными величинами. Устранение или по крайней мере ослабление различий
между качественными характеристиками Божества и человечества
позволяло, с их точки зрения, говорить о Христе как о единой природе. Эта тенденция появляется уже у Евтиха, Диоскора и Петра
Гнафея (V в.), позднее обнаруживается у Юлиана Галикарнасского
27
26
Болотов. Несколько страниц из церковной истории Эфиопии. № 7–8.
С. 32.
27
О христологии Юлиана см.: Drague R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse
avec Sévère d’Antioch sur l’incoruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924;
Болотов. Лекции по истории древней Церкви... С. 343–348; Лурье. История византийской философии... С. 177–209; Moss Y. Les controverses
christologiques au sein de la tradition miaphysite: sur l’incorruptibilité du
corps du Christ et autres questions // Études syriaques. P., 2016. Т. 13.
P. 119–136.
61
Христологическая система умеренного монофизитства
и получает свое логическое завершение в учении актиститов28 и сирийского мистика Стефана бар Судаили
29
.
Однако по соображениям сотериологическим этот подход был
приемлем далеко не для всех нехалкидонитов. Конечно, устраняя
различия по сущности между Божеством и человечеством, можно
построить внутренне непротиворечивую христологическую систему, но тогда под угрозой оказывается истина единосущия Христа
роду человеческому, которую разделяли практически все дохалкидонские отцы Церкви, труды которых монофизиты рассматривали
как неотъемлемую часть своего Предания.
Поэтому представители второго направления монофизитской
мысли были убеждены, что для обоснования единства природы воплотившегося Бога Слова необходимо устранить не качественное,
а количественное различие между элементами ипостасного соединения. Признавая во Христе формальную полноту человечества
и его единосущие со всем человеческим родом, представители этого направления монофизитской мысли (Тимофей Элур, Филоксен
Маббугский) старались изобрести для человечества такой способ
существования в состоянии единства с Логосом, при котором исчезали бы всякие основания говорить о двух естествах. Однако при
этом они «не допускали никакой идеи смешения или tertium quid
между Божеством и человечеством во Христе»
30
. Эти идеи были
востребованы Севиром, который использовал их при разработке
своей христологической системы
31
.
Севир также полагал, что в противостоянии халкидонитскому дифизитству недостаточно говорить только об ипостасном
единстве Божества и человечества во Христе, необходимо также
28
Об учении актиститов см.: Timotheus presbyterus Constantinopolitanus. De
receptione haereticorum // PG. 86. 1. Col. 57AB; Лурье В. М. Авва Георгий из
Саглы и история юлианизма в Эфиопии // ХВ. 1999. Т. 1 (7). С. 325–327.
29
См.: Троицкий. Изложение веры Церкви Армянской... С. 151.
30
Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии...
С. 44.
31
Уже в «Словах к Нефалию», самых ранних своих сочинениях, Севир
безоговорочно признает истину «двойного единосущия» (cм.: Severus
Antiochenus. Oratio 1 ad Nephalium // Orationes ad Nephalium... P. 6).
Говоря о «двойном единосущии», Антиохийский патриарх ссылается
на апостола Павла (см.: 1 Тим 2. 5), учившего о Христе как о едином Посреднике между Богом и человеком (cм.: Ibid. P. 35).
62
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
утверждать и их природное единство. По его убеждению, только
язык «единой природы» (µα φσις)
анского разделения природ
33
.
32
позволяет избежать нестори-
Общее представление о христологической системе Севира мож-
но составить на основании одной его гомилии
34
, в которой он суть
своей доктрины представил в форме трех кратких анафематизмов:
1. «Если кто говорит, что Бог Слово принес плоть с небес, и она другого [по сравнению с нашей] вещества, или что
Он Сам преложился в плоть <...> или приобрел форму [подобно] оттиску от печати, или что Он явился словно призрак,
привидение и сонное видение, и если он не исповедует, что
Сын Божий <...> воплотившись от Святого Духа и Пресвятой Богородицы и Девы Марии, через ипостасное соедине-
; ḥḏāyūṯā qnōmāytā) [воспринял] плоть,
ние (
которая той же сущности (
; ʼusiyā)), что и наша... тот
да будет отлучен от благодати истинного и Божественного
вочеловечения»;
2. «Если кто мнит, что плоть нашего Спасителя была лишена души и разума, и Он был лишен совершенства вочеловечения, тот <...> да будет лишен надежды будущей жизни»;
3. «Если кто не исповедует Слово Божие, воплотившееся
и вочеловечившееся без изменения, единым Сыном, единым
Господом, единым Христом, единым лицом, единой Ипостасью, единой природой Слова воплощенной (
; ḥaḏ parṣōfā ḥaḏ qnōmā ḥaḏ kyānā
damḇassar dlēh d-melṯā)... и если говорит, что плоть изменилась в Божественную сущность (
лась [с ней], тот да будет анафема»
; ʼusiyā) или смеша-
35
.
32
Греческое числительное ες (µα, ν) в зависимости от контекста может
переводиться на русский и как «один», и как «единый». В отношении
севирианского учения о µα φσις справедливы оба варианта, поскольку
единая природа понимается Севиром и его последователями и как единая
в смысле сложности, т. е. составленности из различных элементов (Божество и человечество), и как нумерически одна, наряду с которой во Христе нет никакой другой природы.
33
По словам А. Грильмайера, Севир придавал формуле µα φσις «абсолютный характер» и был убежден, что без этой формулы таинство воплощения невозможно представить адекватным образом (см.: Le Christ dans la
tradition chrétienne... T. II / 2. P. 216).
34
Эта гомилия была произнесена в Страстную Среду 22 марта 517 г. (cм.:
Brière. Les Homélies cathedrales de Sévère d’Antioche... P. 61).
35
Severus Antiochenus. Homilia 109 // PO T. 25. P. 770–771.
63
Христологическая система умеренного монофизитства
Таким образом, Севир видел свою задачу в том, чтобы постро-
ить такую догматическую систему, в которой формальная сторона
монофизитства (исповедание единой природы во Христе) сочеталась бы с сотериологическим принципом «двойного единосущия». Совершенным образцом учения, отвечающего указанным
требованиям, на основании которого только и можно создать такую систему, Севир считал христологию свт. Кирилла Александрийского.
Авторитет свт. Кирилла среди монофизитов всегда был исклю-
чительно высок
36
, однако не все предшественники и современники Севира из числа противников Халкидона принимали учение
свт. Кирилла безоговорочно. Например, псевдо-Тимофей Элур
37
полагал, что нехалкидонитскую доктрину невозможно обосновать
по сочинениям свт. Кирилла и обвинял Александрийского архиепископа во внутреннем противоречии
38
. Тимофей говорит об учении свт. Кирилла достаточно критически: «Кирилл <...> поскольку <...> предстает непостоянным, порицается как утверждающий
взаимно противоположные вещи; утверждая, что следует говорить
о единой природе Бога Слова, разрушает им же самим утвержденное и оказывается пойманным как отдающий преимущество [учению] о двух природах во Христе»
39
. Непоследовательности хри-
стологического учения свт. Кирилла Тимофей противопоставляет
безупречную позицию Севира: «Когда он (свт. Кирилл. – О. Д.)
36
Например, Феодосий Александрийский называет свт. Кирилла «избранным среди учителей» (electum inter doctores) (cм.: Theodosius Alexandrinus.
Oratio theologica, seu Tractatus // Documenta ad origines monophysitarum
illustrandas... P. 40), говорит о «мудром Кирилле» (sapiens Cyrillus) (cм.:
Theodosius Alexandrinus. Epistola scripta de exilio ad christianum Alexandriae
populum // PG. 86. 1. Col. 280A).
37
Леонтий Иерусалимский приписывает приводимые ниже слова Тимофею Элуру (cм.: Contra monophysitas // PG. 86. 2. Col. 1849A–C). Однако
Тимофей Элур, умерший в 479 г., очевидно, не мог быть автором текста,
в котором упоминается Севир. Наиболее вероятно данное высказывание
принадлежит Александрийскому патриарху-монофизиту Тимофею IV
(† 535), в окружении которого находился Севир после того, как он по
причине воздвигнутых императором Юстином I гонений на противников
Халкидонского собора вынужден был бежать с Антиохийской кафедры
в Египет в 519 г.
38
См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 335.
39
Timotheus III Alexandrinus. Epistola ad Calonymum // PG. 86. 1. Col. 276В.
64
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
стал противником своих собственных утверждений, он <...> воспламенив разрушительный огонь, поджог определение истинной
веры. И только патриарх Севир <...> своими писаниями уврачевал
то, что у Кирилла было ошибочным и непостоянным, покрыв, подобно верному сыну, стыд родителя своими одеждами»
40
.
Однако сам Севир принимал учение свт. Кирилла безоговорочно, для него Александрийский святитель, несомненно, был
высшим патристическим авторитетом
вал законным наследником Кирилла Александрийского»
41
, и самого себя он «осозна-
42
.
Такое отношение к христологии свт. Кирилла усматривают
в сочинениях Севира и его современные последователи. П. Т. Фаррингтон, например, полагает, что достаточно самого поверхностного взгляда на сочинения Севира, чтобы убедиться, что его образ мысли зависит от учения свт. Кирилла
43
. П. Т. Фаррингтон
убежден, что христология Севира находится в согласии с учением
свт. Кирилла во всех отношениях
44
. По мнению британского нехалкидонита, благодаря Севиру христология нехалкидонитского
сообщества является «всецело Кирилловой»
45
. Митр. Бишой также
считает Севира последовательным защитником Кирилловой христологии
46
.
Таким образом, можно говорить о трех основных богословских
принципах, на которых строится христологическая система Севира
Антиохийского:
1) идеологический, состоящий в формальном исповедании
одной природы во Христе и в убежденности в том, что только
40
Timotheus III Alexandrinus. Epistola ad Calonymum... Col. 276ВС.
41
См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2. P. 40.
Севир именовал свт. Кирилла «rex explicationis dogmatum» (см.: Severus
Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. // Liber contra impium
Grammaticum. Orationis tertiae pars posterior / ed. J. Lebon. Louvain, 1933
(CSCO; 102). P. 4), а свою христологию рассматривал как единственное
законное выражение Кириллова православия (Мейендорф. Единство им-
перии и разделение христиан... С. 152).
42
Chesnut. Three Monophysite Christologies... P. 2.
43
См.: Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch...
П. Т. Фаррингтон отмечает также и огромное количество цитат из тво-
рений свт. Кирилла в сочинениях Антиохийского патриарха.
44
См.: Ibid.
45
Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch...
46
См.: Bishoy. Saint Severus of Antioch... Р. 7.
65
Христологическая система умеренного монофизитства
богословский язык «единой природы» пригоден для изложения
православного христологического учения
47
;
2) сотериологический, заключающийся в безусловном призна-
нии принципа «двойного единосущия» Христа;
3) патристический, обнаруживающийся в декларируемой верности учению свт. Кирилла как единственному образцу здравого
учения.
1.2. Основные христологические термины
эпохи Вселенских соборов, их значение
всевирианской системе
Севир был исключительно плодовитым писателем, однако из его
сочинений почти ничего не сохранилось в цельном виде на языке
оригинала
48
. Поэтому, говоря о терминологии Севира, невозможно не задаться вопросом: как вообще возможно анализировать его
терминологию, если Севир писал только по-гречески, а его тексты
сохранились преимущественно в переводах на сирийский? Ж. Лебон не видит в этом обстоятельстве никакой проблемы и полагает, что оно не препятствует исследовать терминологию Севира
на греческом языке. Сравнение текстов, сохранившихся на языке
оригинала, с сирийскими переводами, по утверждению Ж. Лебона, убедительно показывает, что древние переводчики стремились
к единообразной передаче технических терминов
49
.
В то же время сирийские переводчики, избегая «эллинского многословия», могли заметно сокращать переводимые тексты,
опуская порой и фрагменты, имеющие немаловажное смысловое
значение
50
. В связи с этим возникает проблема полноты сирий-
ских переводов, которые нередко оказываются более краткими по
47
А. Грильмайер отмечает, что Севир абсолютизировал значение формулы
mia physis и полагал, что без нее невозможно выразить православное хри-
стологическое учение (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2.
P. 216).
48
См.: Соколов. Леонтий Византийский... С. 353.
49
См.: Христология сирийского монофизитства... С. 84, прим. 5.
50
См.: Allen P. Greek citations from Severus of Antioch in Eustathius Monachus //
OLP. 1981. T. 12. P. 261–264.
66
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
сравнению как с текстом оригинала, так и с другими, например,
армянскими переводами
51
. Так, из более чем сорока цитат из произведений Севира, приведенных у Евстафия Монаха, пятнадцать
отсутствуют в соответствующих сирийских переводах
52
. По этой
причине для изучения христологии Севира особое значение приобретают его тексты, сохранившиеся на греческом языке.
В стремлении разработать точную христологическую терминологию Севир не был одинок, многие видные богословы первой половины VI в. (Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский, Леонтий
Иерусалимский, свт. Ефрем Антиохийский, св. Юстиниан и др.)
сознавали, что традиционная терминология не позволяет изложить
христологическое учение с достаточной точностью. Поэтому основные усилия логической и диалектической мысли в этот период
были направлены на создание адекватного понятийно-терминологического аппарата для нужд христологического учения
53
.
По мнению Л. Перроне, Севир внес значительный вклад в «терминологическую нормализацию» (therminological normalization)
христологии монофизитства
54
.
Христологическая доктрина Севира основывается на традиционных богословских терминах
55
: «сущность» (греч. οσα; сир.
51
См.: Lebon J. Version arménienne et version syriaque de Timothée Élure //
Handes Amsorya. 1927. T. 41. P. 713–722.
52
Предположить, что Евстафий фальсифицировал тексты невозможно,
потому что некоторые из этих цитат приводят и другие авторы (Леонтий
Иерусалимский, прп. Анастасий Синаит).
53
Сидоров. Логика и диалектика Иоанна Филопона... С. 191.
Ср.: Это было время, когда «нужно было отчеканить и философски
обосновать единообразную и законченную христологическую терминологию» (Там же. С. 121).
54
См.: Severus of Antioch. P. 193.
55
Латинские эквиваленты греческих терминов, которыми пользовался Севир, взяты из латинских переводов Севировых произведений, выполненных Ж. Лебоном.
Поскольку б льшая часть сочинений Севира сохранилась в переводах на сирийский, встает вопрос о необходимости анализа христологической терминологии сирийских переводов. Ж. Лебон, осуществивший
перевод и подготовивший издание основных сочинений Севира, во введении к своему фундаментальному труду, посвященному богословию
и истории севирианского монофизитства, отмечает, что он намерен уделять особое внимание терминологии, точной и единообразной передаче технических терминов (см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien, étude
67
Христологическая система умеренного монофизитства
; лат. substantia56), «ипостась» (греч. πστασις; сир. ;
лат. hypostasis), «лицо» (греч. πρσωπον; сир. ; лат. persona),
«природа» (греч. φσις; сир. ; лат. natura) и «энергия» (греч.
νργεια; сир. ; лат. efficientia, operatio)
57
.
Поскольку в христологии Севира некоторые термины при-
обретают дополнительные значения, целесообразно рассмотреть
понятийно-терминологическую систему умеренного монофизитства в два этапа: сначала установить общее богословское и философское значение терминов в системе Севира, а затем выяснить,
как это исходное значение преломляется в его христологическом
учении.
historique, littéraire et théologique sur la résistancemonophysite au Concile
de Chalcédoine jusqu’a la constitution de l’Église jacobite. Louvain, 1909.
Р. XXI). Однако для достижения этой цели он вовсе не считал необхо-
димым проводить анализ сирийской христологической терминологии
и ограничивался лишь установлением соответствия между греческими
и сирийскими богословскими терминами (см.: Ibid. Р. 239–241). Никто
из последующих исследователей также не предпринимал попыток такого
анализа. С точки зрения цели и задач настоящей работы исследование
сирийской богословской терминологии может иметь весьма скромное
значение. Однако, по причине того, что большинство сочинений Севира
Антиохийского, Иоанна Филопона и иных представителей греческого
умеренного монофизитства сохранились преимущественно в сирийских
переводах, иметь хотя бы общее представление о сирийской христологи-
ческой терминологии, несомненно, полезно. В силу этого было призна-
но целесообразным поместить в приложении к исследованию краткий
очерк истории сирийской христологической терминологии (см.: Прило-
жения 1, 2).
56
Латинские христианские авторы для передачи греческого слова
«πστασις» широко использовали также и латинское слово subsistentia
(см.: Фокин А. Р. Понятие «ипостась» в латинской патристике // ПЭ. М.,
2011. Т. 26. С. 192). Однако в переводах Ж. Лебона это слово не исполь-
зуется как эквивалент «πστασις». Бельгийский патролог использует
«subsistentia» только в составе выражения «in propria subsistentia», кото-
рым он передает греческое слово «διοσυσττως» (самобытно) (напри-
мер, см.: Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21...
P. 141).
57
С целью уточнения значений вышеуказанных терминов Севир ввел
в монофизитский богословский лексикон такие новые термины, как
«существование» (греч. παρξις; сир. / ; лат. existentia), «род»
(греч. γνος; сир. ; лат. genus) и «вид» (греч. εδος; сир. ; лат.
species).
68
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
1.2.1. Сущность
1.2.1.1. Двойственность понятия «сущность»
у античных философов
Слово οσα («сущность») представляет собой имя, происходящее
от причастия женского рода οσα («сущая»), образуемого от глагола εµ («быть»)
58
. Базовое значение термина «сущность» – участие
в бытии.
Согласно Платону, этот термин был известен уже во времена
Сократа (470/469–399 гг. до Р.Х.)
59
. Сам Платон называл сущностями вечные, неизменные, бестелесные и умопостигаемые идеи,
характеризующиеся самобытным бытием и существующие сами
по себе
вещи, по Платону, не являются сущностями
60
. В отличие от вечных идей, чувственно воспринимаемые
61
, поскольку не существуют сами по себе, но лишь в силу своей причастности надмирным идеям. Идеи, как прообразы вещей, Платон называет их
сущностями. Таким образом, сущности, по Платону, это общие
58
См.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. Т. I.
С. 359.
Такую же этимологию слова «сущность» («сущность» (οσα) – от
«быть» (το εναι)) приводит и Иоанн Скифопольский (см.: Дионисий
Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. СПб.,
1995. С. 332–333).
Вопрос об авторстве схолий к «Ареопагитикам» не до конца изучен
в современной науке. Немецкая исследовательница Б. Зухла считает,
что из 1675 «общих» схолий 600 полностью или частично принадлежат
Иоанну Схоластику, епископу Скифопольскому. Его схолии были написаны между 536 и 548 гг. и составляют порядка 70% от общего объема текста. Остальные схолии в основном принадлежат прп. Максиму
Исповеднику. Высказывались мнения, что некоторые из схолий были
составлены другими византийскими авторами, в частности, патриархом Константинопольским Германом I (см.: Дионисий (Шлёнов), иером.
«Ареопагитики»: Влияние на Востоке и Западе // ПЭ. М., 2001. Т. 3.
С. 208–209).
59
См.: Платон. Кратил. 385e–386а // Платон. Собрание сочинений: В 4 т.
М., 1994. Т. 1. С. 616.
60
См.: Платон. Парменид. 133c // Платон. Собрание сочинений. М., 1994.
Т. 2. С. 357.
61
По Платону, вещи, воспринимаемые чувственно, представляют собой
бытие «относительно другого» (см.: Платон. Софист. 219b // Платон. Собрание... Т. 2. С. 326–327).
69
Христологическая система умеренного монофизитства
понятия или логические роды чувственно воспринимаемых вещей,
которые он наделяет субстанциальным бытием
62
.
Аристотель, подвергший учение Платона об идеях резкой кри-
тике, принимал за первично данную действительность мир изменяющихся чувственно воспринимаемых вещей. В философии
Аристотеля сущность – одна из категорий, т.е. наивысших родов
сущего
63
, под которой он понимает «первичную реальность, в которой прозревается имманентная причина изменения и одновременно заключенное в ней начало умопостигаемости»
64
. Прежде
всего сущность, по Аристотелю, «означает отдельное единичное
сущее»
65
, т.е. единичную конкретную вещь, то, что «не говорит-
ся ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежа-
66
щем»
, сущее, характеризующееся самодовлеющим бытием, то
что существует само по себе (τ καθ’ αυτν εναι; esse per se), а не
получает бытие в чем-либо ином. Для его обозначения он пользуется выражением «первая сущность»
сущностью «суть бытия вещи»
форму
62
63
64
65
66
67
68
69
69
, которая, воплощаясь в вещи, определяет ее в самой ее
См.: Трубецкой Е. Н. Курс истории древней философии. М., 1997. С. 356.
В «Категориях» и в «Топике» указаны 10 категорий: сущность, количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, страдание. Сами категории не подчинены какому-либо высшему
понятию, которое было бы в отношении их родовым. Общим для них является понятие «сущее», которое не есть родовое, но субсуммирующее по
признаку действительного существования (см.: Аристотель. Категории
IV. 1b 25–2a 10 / пер. А. В. Кубицкий // Аристотель. Сочинения: В 4 т.
М., 1975. Т. 2. С. 55; Он же. Топика IX. 103b 20–24 / пер. М. Н. Иткин //
Сочинения... Т. 2. С. 358).
Однако сущность занимает среди категорий особое место, потому что
именно она соединяет в себе все обозначаемые категориями способы бытия и является единым общим носителем всех категорий (см.: Арним Г.
История античной философии. М., 2007. С. 87).
Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. Т. I. С. 358.
Там же. С. 359.
Аристотель. Категории. 2а 12–14 // Сочинения... Т. 2. С. 55.
См.: Канто-Спербер, Барнз, Бриссон и др. Греческая философия. Т. I.
С. 359.
См.: Аристотель. Метафизика VII. 7, 11. 1032b 13–14, 1037a 21 / пер.
А. Кубицкий // Сочинения... Т. 1. С. 199, 210.
По Аристотелю, «сущность – это форма, находящаяся в другом» (Там же.
VII. 11. 1037a 28–29. C. 210).
68
67
. В то же время он называет
, внутренне присущую ей видовую
70
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]