Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Хотя дифизитские полемисты многократно указывали на тож-
дественность и взаимозаменяемость терминов «природа» и «ипостась» в сочинениях Севира как на главный источник его христологических заблуждений
156
, лишь немногие из них пытались показать
теоретическую несостоятельность такой взаимозаменяемости.
Одна из таких попыток принадлежит Феодору Абу Курре.
Последний строил свою аргументацию на различении философских и логических терминов. К философским терминам, согласно Феодору, следует относить такие термины, как «живое существо», «человек», «Петр», а к логическим – «наиболее общий род»
(γενικτατον γνος), «вид» (εδος), «природа» (φσις), «неделимое»
(τοµον), «ипостась» (πστασις), «лицо» (πρσωπον). Согласно
Абу Курре, определения более общих логических терминов, в отличие от философских, не могут передаваться более частным
157
.
В противном случае, неизбежно возникнет терминологическая
путаница, что в конечном итоге приведет к очевидно абсурдным
выводам. Феодор передает логику мысли Севира следующим образом: если «Павел» есть ипостась, а «человек» – природа, то, поскольку Павел – это человек, следует признать, что ипостась есть
природа. Такое мнение Абу Курра называет «безрассудством»,
а разделяющих его «безумцами». Ведь если Павел есть неделимое,
а человек – вид, то из утверждения «Павел есть человек» следует
сделать вывод, что неделимое есть вид. Таким образом, давая Павлу определение «человек», придется дать неделимому определение вида. Тогда придется признать, что неделимое является тем,
что «высказывается в отношении многих предметов, различающихся между собой числом»
158
. Таким образом, согласно Феодору
Абу Курре, употреблять термин «природа» в значении ипостаси
недопустимо, поскольку «ипостась не является ни природой, ни
сущностью»
159
.
156
Подробнее см.: Глава 1. п. 1.1.3.1.
157
См.: Opuscula 2. Col. 1472АВ.
158
Ibid. Col. 1476B.
159
Ibid. Col. 1476С.
91
Христологическая система умеренного монофизитства
1.2.4. Лицо
Слово «лицо» (πρσωπον) долгое время не имело характера философского термина и относилось скорее к описательному, нежели
к онтологическому плану. Обычно это слово использовалось для
характеристики акцидентальной стороны действительности. Среди многих значений слова πρσωπον можно отметить такие, как
маска актера античного театра (личина)
мия, внешний вид или наружность чего-либо
160
, человеческая физионо-
161
.
1.2.4.1. Понимание лица
как совокупности идиоматических признаков
У христианских писателей доникейского периода не встречаются
попытки дать точное определение лица. Вероятно, первоначально
они понимали под лицом совокупность акциденций, по которым
можно различать между собой индивиды, принадлежащие одному
виду. Отчасти же такому пониманию могла способствовать и каппадокийская триадология, где единосущные Ипостаси различаются
по личным свойствам. Правда, каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский, в своем тринитарном
учении фактически отождествили понятия «лицо» и «ипостась»
162
160
Например, см.: Boethius Severinus. Liber de persona et duabus naturis contra
Eutychen et Nestorium // PL 64. Col. 1343D.
161
См.: Zizioulas. Being as Communion... P. 29; Вейсман. Греческо-русский
словарь... Кол. 1083; A patristic Greek Lexicon... P. 1186–1188.
Поскольку в современной отечественной литературе имеется вполне
достаточный обзор использования термина «лицо» (πρσωπον) в языческой античной литературе, а также в Септуагинте и в Новом Завете (например, см.: Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории
и богословие личности. С. 130–134), автор не считает необходимым подробно останавливаться на данной теме.
162
См.: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.,
1996. С. 139.
Одновременно в тринитарном учении каппадокийцев были отождествлены понятия «сущность» и «природа». Тем самым в их триадологии
«лицо-ипостась» и «сущность-природа» выступают как предельные понятийно-терминологические начала, которые невозможно, с одной стороны, свести друг к другу или к какому-либо иному понятию, а с другой
охватить каким-либо общим понятием. Таким образом, понятие «лицоипостась» содержательно оказалось выведенным за пределы понятия
92
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
и использовали термин «лицо» для обозначения самих Отца, Сына
и Святого Духа, а не их идиоматических признаков
163
. Благодаря
сближению с понятием ипостаси понятие «лицо» приобрело не достававшее ему онтологическое измерение
164
.
Отождествление понятий «ипостась» и «лицо», с одной сто-
роны, было направлено против учения монархиан-модалистов,
«сущность-природа». Это дало возможность каппадокийцам, с одной
стороны, обосновать единство Божественной сущности и совершенную
инаковость Божественных Лиц – с другой. Проделанная каппадокийцами работа имела исключительное значение не только для троичного
богословия, но и для развития христологического учения. Перенос каппадокийской терминологии в область христологии давал возможность
объяснить, почему в результате воплощения одного Божественного Лица,
несмотря на то что вся полнота Божественной сущности соединилась
с человечеством, не произошло воплощения всей Пресвятой Троицы.
163
О равнозначности терминов «ипостась» и «лицо» у великих Каппадокийцев, например, см.: Gregorius Theologus. Oratio 20, De dogmate et constitutione episcoporum VI // Grégoire de Nazianze. Discours 20–23. P., 1980
(SC; 270). P. 70. 25–27; Idem. Oratio 39, In Sancta Lumina. XI // Grégoire de
Nazianze. Discours 42–43. P., 1992 (SC; 384). P. 170. 12–15; Idem. Oratio 42,
Supremum vale XVII // Grégoire de Nazianze. Discours 38–41. P., 1990 (SC;
358). P. 84. 26–27; Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus
notionibus... P. 26.
Отождествление понятий «ипостась» и «лицо» отличает тринитарную
терминологию великих каппадокийцев от терминологии Оригена, у которого в триадологическом контексте лицо никогда не употребляется
в значении ипостаси (cм.: Ramelli. Origen, Greek Philosophy... P. 314–315).
164
См.: Hierotheos (Vlachos), metr. The Person in the Orthodox Tradition. LevadiaHellas: Birth of the Theotokos Monastery, 1999. P. 71.
Иером. Мефодий (Зинковский) назвал отождествление понятий «ипостась» и «лицо» «философским “прорывом” святоотеческой мысли», что
«позволили отцам Церкви обосновать принципиальную и изначальную
энергийно-сущностную, феноменально-ноуменальную целостность бытия, давая твердую почву гносеологии...» Святые отцы нашли тем самым
выход «из замкнутого круга феноменальной ограниченности понятия
“πρσωπον”, по сути отождествляющей “πρσωπον” с комплексом акциденций и сплавляющей его с понятием индивидуума. Библейско-святоотеческая мысль прозрела в “πρσωπον” отнюдь не только более или
менее ясное отражение сущностного начала, но, устанавливая тождество
понятий “πρσωπον” и “πστασις”, привнесла в первое понятие способность отражения ипостасной уникальности и обращенности, общения
ипостасей друг с другом, выражающихся посредством разнообразия тропосов существования среди единосущных или подобосущных индивидуумов» (Мефодий (Зинковский), иером. Святоотеческие категории и богословие личности. C. 146).
93
Христологическая система умеренного монофизитства
использовавших термин «лицо» (πρσωπον) для обозначения различных внешних модусов единой Божественной сущности, с другой – имело целью упорядочение терминологии: в своем изначальном значении (совокупность идиоматических признаков) термин
«лицо» был неуместен в тринитарном богословии, ибо в Боге не
может быть ничего акцидентального.
Однако за пределы собственно троичного учения это отожде-
ствление начинает выходить не ранее появления Халкидонского
ороса.
Следы понимания лица как совокупности отличительных осо-
бенностей в халкидонитской традиции можно видеть еще в VI столетии. Например, Леонтий Византийский говорит, что «ипостась
очерчивает лицо характеризующими признаками (πρσωπον
φορζει τος χαρακτεριστικος διµασι)»
165
. Значит, согласно Леонтию, лицо представляет собой некоторую комбинацию присущностных признаков
166
.
Такое же понимание лица имело место и в несторианстве.
Бабай Великий, виднейший несторианский богослов, учил, что
лицо – это некоторая комбинация индивидуальных особенностей
той или иной ипостаси, которыми она отличается от других ипостасей того же вида. Благодаря лицу каждая ипостась есть именно
эта, а не другая
167
. Н. Н. Селезнев отмечает, что несториане понима-
ют лицо как совокупность явленных действий, свойств, состояний
165
Contra Nestorianos et Eutichianos I // PG. 86. I. Col. 1277D.
166
См.: Щукин Т. А. Леонтий Византийский // Антология восточно-христи-
анской богословской мысли. СПб., 2009. Т. 1. С. 655.
Понимание лица как совокупности присущностных признаков в сочинениях Леонтия Византийского является, скорее, исключением. Обычно
Леонтий вполне сознательно отождествлял лицо и ипостась (см.: Contra
Nestorianos et Eutichianos I // PG. 86. I. Col. 1305C). О значении терминов πρσωπον и πστασις в богословии Леонтия Византийского см.:
Lynch J. J. Prosopon and the Dogma of the Trinity: A Study of the Background
of Conciliar Use of the Word in the writings of Cyril of Alexandria and Leontius
of Byzantium. N.Y., 1974. P. 258–271.
Фактически дословно приведенное выше определение Леонтия Византийского повторяет прп. Максим Исповедник (cм.: Opuscula theologica
et polemica 23. Capita de substantia seu essentia et natura, deque hypostasi et
persona // PG. 91. Col. 261АВ).
167
См.: Babaius Magnus. Liber de Unione IV. 17 // Babai Magni liber de unione /
ed. A. Vaschalde. Louvain, 1915 (CSCO; 80). P. 129.
94
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
и отношений, которая для каждой частной природы (ипостаси)
уникальна. Именно лицо позволяет отличать ипостаси одного вида
друг от друга
168
.
Аналогичное понимание лица было распространено и в монофизитской среде. И сегодня многие нехалкидониты продолжают пользоваться дохалкидонской терминологией, где лицо понимается как особенное в ипостаси, т.е. как совокупность личных
свойств
169
.
1.2.4.2. Персоналистическое понимание лица
в дифизитской христологии
Анализируя понятие «лицо», прп. Феодор Студит (759–826) пишет:
«Когда я говорю “человек”, то обозначаю всеобщую сущность.
Если же присовокупляю “этот”, то обозначаю ипостась, т.е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать,
его “описуемость”, которая образуется из определенных качеств,
которыми он отличается от других представителей той же приро-
170
ды»
. «Ипостась» здесь используется в значении «лицо», потому
что прп. Феодор сразу же добавляет: «особая ипостась или лицо
(τν δαν πστασιν τοι πρσωπον)»
171
. Таким образом, с внешней
стороны лицо описывается отличительными свойствами (описательное лицо)
172
, а с внутренней стороны в бытийном аспекте лицо
168
См.: Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005. С. 82.
При таком понимании лицо как совокупность личных свойств обозначает особенное в ипостаси, а ипостась описывается формулой: ипостась =
природа (совокупность существенных свойств) + лицо (совокупность индивидуальных особенностей).
В определении лица у несториан особое значение имело понятие
«воля». Так, согласно Несторию, Адам до грехопадения имел лицо Бога,
потому что иметь лицо Бога – значит хотеть того же, чего желает Бог
(cм.: Nestorius. Bazaar of Heraclides. Oxford, 1925. P. 59).
169
Например, см.: Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined... Р. 222;
Mathew J. Christology of Severus of Antioch... Р. 78, 286.
170
Antirrheticus III // PG. 99. Col. 397В.
171
Ibid. Col. 397С.
172
В дифизитской традиции в значении «описательное лицо» нередко использовался термин χαρακτρ («особенность», «отличительное свойство», «примета»). Особо востребованным этот термин оказался в эпоху
иконоборческих споров (см.: Ioannes Damascenus. Adversus eos qui sacras
95
Христологическая система умеренного монофизитства
представляет собой отдельное и самостоятельное бытие (физическое лицо).
Однако в отношении свободно-разумных природ (Бог, чело-
век, ангел) такое понимание лица не может считаться достаточным,
поскольку свободно-разумные существа различаются не только нумерически и не только случайными характеристиками своей природы, но прежде всего тем, что каждое такое существо, например,
человек – это особый личный субъект, некое «я», которое отличает
себя как от собственной природы, так и от всех прочих «я», выступает как единственное подлежащее всех состояний и действий своей природы, имеет имя собственное и может вступать в межличностное общение с другими «я».
Некоторые древнехристианские авторы устанавливали между
свободно-разумными существами и вещами, не наделенными свободой и разумом, принципиальное онтологическое различие. Например, прп. Максим Исповедник считал, что «словесные», т.е.
свободно-разумные творения, в отличие от неразумных тварей,
помимо общих природных логосов обладают также и индивидуальными логосами. Благодаря таким предсуществующим в Боге индивидуальным логосам каждый человек и каждый ангел в определенном смысле могут считаться и именоваться «частицей Бога»
173
.
Таким образом, хотя с точки зрения христианского вероучения
Богу причастны все творения, свободно-разумные существа причастны Творцу совершенно особым образом: не только по логосу
своей природы, но и по своему индивидуальному в Боге предсуществующему логосу
174
.
imagines abjiciunt // Die Schriften des Johannes von Damaskos... Bd. 3. S. 72,
82, 146).
173
См.: Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem 7. 20. 11–15 // Constas N. On
Diffi culties in the Church Fathers: The Ambigua. Cambridge (Mass.): Harvard
University Press, 2014. Vol. 1. P. 83.
Рус. пер. см.: Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и мо-
ноэнергизмом. СПб., 2007. С. 259.
174
См.: Шуфрин А. М. Схолии // Прп. Максим Исповедник. Полемика с ори-
генизмом и моноэнергизмом... С. 349.
В. В. Петров также отмечает, что, согласно прп. Максиму, каждый ангел и человек имеет в Боге особый логос своего бытия (cм.: Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII века. М.,
2007. С. 21).
96
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Таким образом, каждая реализация свободно-разумной природы – это не только «нечто» («природное лицо»), отличающееся от
всех прочих реализаций того же естества особой комбинацией случайных характеристик («описательное лицо»), но также и несводимый к своей природе «некто» («личный субъект»)
175
.
Первым христианским автором, указавшим, что единичная
реализация общей человеческой природы (сущности) не тождественна человеческому лицу, был, вероятно, свт. Григорий Нисский. Он сообщает, что в его время было вполне обычным говорить,
например, о трех человеках как «о трех частных особых сущностях»
(τρες οσας, µερικς <...> δικς). При этом термин «частная (особая) сущность» был фактически равнозначным с терминами «неделимое» (τοµον) и «лицо» (πρσωπον). Свт. Григорий считал такую
терминологию некорректной, поскольку, по его мнению, лица не
должны «именоваться наименованием общей сущности», а сама
«частная или отдельная сущность не есть одно и то же с лицом»
176
.
Перенося основные принципы каппадокийской триадологии
в учение о человеке, свт. Григорий показывает, что подобно тому,
как в учении о Троице проводится логическое различие между нумерически единой Божественной природой и тремя Лицами, в которых эта единая природа пребывает, так и в антропологии следует
различать между собственно лицом и единичной реализацией общей сущности (отдельной сущностью), усматриваемой в том или
ином лице
177
.
О понятии логоса в философии и богословии прп. Максима см.: Там
же. С. 19–24.
175
Различение «лица» и «природы» посредством грамматических категорий «что» (quid) и «кто» (quis) было принято и на латинском Западе (cм.:
Richardi Sancti Victoris prioris. De Trinitate libri sex IV. 7 // PL 196. Col. 934–
935; Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Бого-
словие и боговидение. М., 2000. С. 295).
Противопоставление терминов «природное лицо» и «личность» за-
имствовано у А. И. Сидорова (cм.: Сидоров. Иоанн Грамматик Кесарийский... C. 93).
176
Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus... P. 23.
Cр.: Gregorius Nyssenus. Quod non sint tres dii ad Ablabium / Gregorii
Nysseni opera / ed. F. Mueller. Leiden: Brill, 1958. Vol. 3.1. P. 54–55.
177
См.: Gregorius Nyssenus. Adversus Graecos ex communibus notionibus...
P. 19–25.
97
Христологическая система умеренного монофизитства
1.2.4.3. Отождествление Лица Христа
с Лицом предвечного Логоса как выражение
персоналистического понимания лица
в дифизитской традиции
Трудно не согласиться с В. Н. Лосским, писавшим, что ему не приходилось встречать в богословии свв. отцов разработанного учения
о человеческой личности, тогда как учение о Божественных Лицах, напротив, представлено в трудах древних христианских авторов с исключительной четкостью
178
. Тем не менее, как утверждает
Д. Ферберн, у древних христианских мыслителей было представление о центре человеческой самости как о субъекте, который управляет своими собственными действиями, к которому относится тот
или иной жизненный опыт. В эпоху христологических споров главный богословский вопрос состоял в том, чтобы определить личный
субъект во Христе
179
.
Д. Ферберн полагает, что все концепции ипостасного соединения, имевшие место у древних христианских авторов, можно
разделить на две группы. В основе концепций первой группы
лежит идея «синтетического союза» Божества и человечества во
Христе. Под синтетическим союзом британский исследователь
понимает соединение, при котором Бог Логос воспринимает человечество в свою собственную Личность. Это означает, что «единый prosopon Христа есть сам Логос»
180
. Концепции второй группы основываются на «идее композитного союза», под которым
понимается либо образование Лица Христа вследствие соединения Божественной и человеческой природ, либо сочетание или
объединение двух личных субъектов (Логоса и человека), в результате чего их можно назвать единым лицом. В обоих случаях,
в отличие от концепции синтетического союза, Лицо Христа начинает существовать только с момента воплощения. В случае синтетического союза единое лицо (prosopon) является «подлинным
личностным центром» Христа, в случае же союза композитного
178
См.: Лосский. Богословское понятие человеческой личности... С. 290.
179
См.: Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008.
С. 25.
180
Там же. С. 24.
98
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
лицо оказывается лишь «семантическим субъектом» и «грамматическим термином»
181
.
Синтетические концепции, в отличие от композитных, можно
назвать персоналистическими, поскольку, во-первых, они предполагают четкое различие между понятиями «природа (сущность)»
и «лицо (ипостась)» не только в тринитарном учении, но также
и в христологии и антропологии, а, во-вторых, в них единое Лицо
является подлинным «центром Христовой самости»
ным субъектом во Христе»
183
.
182
, «личност-
Когда дифизитские авторы говорили о едином, общем для двух
природ, Лице Христа, отождествляя это единое Лицо с Лицом Бога
184
Слова
не сводимый к природе и отличный от нее личный субъект
181
182
183
184
185
, они, вне всякого сомнения, понимали лицо именно как
185
.
См.: Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. С. 24.
Ср.: «Грамматический или семантический субъект, простой термин для
описания сложной сущности» (cм.: Там же. С. 25).
См.: Там же. С. 24.
См.: Там же. С. 26.
Такие высказывания встречаются уже у дохалкидонских авторов. Например, блж. Августин (354–430) говорит о человеке, который был
принят «в единство лица Слова Божия» (in unitatem personae Verbi Dei)
(cм.: Epistola 169 Evodio episcopo 7 // PL 33. Col. 745).
Такого понимания дифизитской халкидонитской христологии придерживается подавляющее большинство современных православных богословов (В. Н. Лосский, прот. Г. Флоровский, прот. И. Романидис, протопресв. И. Мейендорф, Ж.-К. Ларше, В. М. Лурье и др.). Исключением
на этом фоне является диак. А. Юрченко, считающий, что христология,
основанная на идее синтетического союза, т.е. утверждающая тождество
Лица Христа с Лицом предвечного Логоса, нетрадиционна для православного богословия, не имеет основания в трудах древних дифизитских
авторов и проникла в православную христологию лишь в XVII–XIX вв.
под влиянием западного богословия (см.: Андрей Диакон (Юрченко А.,
диак.). Догматическая записка по вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия //
Он же. Философические и феологические опыты. М., 1991. С. 223–224).
Диак. А. Юрченко полагает, что понятие лица-личности совершенно
чуждо древнему халкидонитскому богословию и утверждает, что святые
отцы понимали «лицо» только в значении описательного лица (характера). По его мнению, отождествление Лица Христа и Лица Бога Слова
заключает в себе опасные монофизитские тенденции (см.: Он же. К вопросу о некоторых аспектах развития современного православного христологического богословия // Там же. С. 165–168). Такая моносубъектная, по определению диак. А. Юрченко, христология основывается на
99
Христологическая система умеренного монофизитства
а) Блж. Феодорит Кирский (ок. 393–457 гг.)
Блж. Феодорит Кирский разъясняет: «Господь наш Иисус Христос
не есть иное лицо, но Сын, составляющий Троицу <...>. Тот же самый, бывший прежде веков единородным Сыном и Божественным
Логосом, после воплощения был назван и Иисусом, и Христом
<...>. Пусть никто по безрассудству не считает <...> что Христос
есть некто, отличный от единородного Сына (µηδες τονυν νοτως
λλον τιν τν Χριστν νοµιζτω παρ τν Υν τν µονογεν)»
186
.
б) Иоанн Максенций
В VI столетии Иоанн Максенций настаивал на признании теопасхитских выражений в качестве критерия истинной веры именно
для того, чтобы таким образом обосновать мысль о тождестве Лица
Христа с Лицом предвечного Сына Божия. По Максенцию, необходимо исповедывать во Христе «лицо не чье-либо иное, как только Бога Слова, воплотившегося и вочеловечившегося (personam
<...> nullus alterius nisi Dei Verbi incarnati et hominis facti)»
187
.
Полемизируя с Феодором Мопсуэстийским, Иоанн Максен-
ций писал: «Я <...> спрашиваю, является ли Тот, Кто был распят
так называемой асимметричной формальной христологической схеме,
в которой при исповедании во Христе двух природ признается только
одно Божественное Лицо. Согласно А. Юрченко, традиционная хал-
кидонитская христология была двухсубъектной, а соответствующая ей
христологическая схема симметричной, представляющей единое лицо
Христа как сложное, т.е. составленное как из Божественных, так и че-
ловеческих элементов (см.: Там же. С. 149–193). Критику христологи-
ческих взглядов диак. А. Юрченко см.: Мефодий (Зинковский), иером.
К вопросу о толковании понятия «ипостась» // Вестник ЕДС. 1 (9). 2015.
С. 59–69.
186
Epistola 146 Ioanni Oeconomo // Théodoret de Cyr. Correspondance III / éd.
Y. Azéma. P.: Éditions du Cerf, 1965 (SC; 111). P. 202. 20–24, 208. 29–30.
Похожее высказывание блж. Феодорита Кирского содержится в его
«Послании к константинопольским монахам». Здесь Кирский епископ
говорит, что тело Христа не есть тело «кого-то другого» (οδ λλου τινς
στι), но Самого Сына Божия. Поэтому в человечестве Христа нам явлено не «иное лицо» (τερον πρσωπον), но Лицо «Самого Единородного»
(ατν τν Μονογεν) (см.: Epistola 145 Monachis Constantinopolitanis //
Théodoret de Cyr. Correspondance III... P. 5–8).
187
Ioannes Maxentius. De Christo professio // PG. 86. I. Col. 81A.
100
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]