Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Отчасти можно согласиться с мнением К. Делль’Оссо, соглас-
но которому в системе Грамматика Ипостась Христа не отожде-
166
ствляется прямо с Ипостасью Слова
. Однако мысль о том, что
«ипостасное Лицо Слова» после воплощения является общим для
обеих природ, а человеческая природа пребывает «в Слове Бога»,
выражена со всей ясностью. Кроме того, сами имена «Еммануил»,
«Христос», «Сын Божий» используются Иоанном как равнозначные: «После вочеловечения две сущности сохраняются неслит-
167
ными в Еммануиле, едином Христе, Сыне Божием»
. Небезынтересно отметить, что современные нехалкидониты считают, что
в понимании Иоанна Грамматика Лицо Христа есть именно Лицо
168
предвечного Сына
.
Если сравнить раскрытие понятия «воипостасное» в сочинениях Иоанна Грамматика и Леонтия Византийского, то, с одной
стороны, следует отметить, что у Грамматика это новое понятие
встречается только в христологическом контексте, и воипостасное
у него в принципе еще не отождествляется с сущностью. Иоанн
рассматривает воипостасное как нечто действительно существующее, но при определенных условиях не являющееся ипостасью,
и пытается указать причины, по котopым чeлoвечество Xpистово нe
дoлжнo cчитаться ипocтасью. В отличие от Грамматика, Леонтий,
отождествляя воипостасное с сущностью, превращает различие между ипостасью и воипостасным в универсальный онтологический
принцип. Однако, с другой стороны, Грамматик значительно чаще
169
(14 раз)
, чем Леонтий употребляет сам термин «воипостасное»
и более эффективно использует его для решения собственно христологических задач. Кроме того, помимо термина «воипостасное»
и выражения «воипостасное соединение» он использует и формулу
«воипостасная сущность», отсутствующую у Леонтия.
Тем самым можно утверждать, что понятие «воипостасное»
(«воипостасная сущность») получило в произведениях Иoaнна
Кесарийского обocнование и раскрытие, вполне достаточные для
того, чтобы оно было понято его оппонентами. Новые понятийно-
166
См.: Cristo e Logos... Р. 110.
167
Capitula XVII contra Monophysitas... Р. 63.
168
Например, см.: Samuel. The Christology of Severus of Antioch... P. 173.
169
По подсчетам М. Ришара (см.: Iohannes Caesariensis. Opera quae supersunt...
Vol. 1. P. 153).
201
Христологическая система умеренного монофизитства
терминологические cpедства, пpедложенные Гpaмматиком, пpедоставляли xалкидонитам и мoнофизитам рeальные вoзможности
для cближeния свoих xpистологических пoзиций
oтвергнуты Ceвиром
171
, который отказывался пpизнaть кaк рeаль-
170
, oднaко были
ность вoипoстасных сущнocтей, не являющихcя тaкже и ипocта-
172
сями
приpoд в oдной oбщей ипocтаси
, тaк и вoзможность coсуществования двуx pазличных
173
. Oткaз Антиoхийского пaтриарха, имeвшего огрoмный личный aвторитет в монoфизитской
cреде, пpинять кoнцепцию «вoипостасное» в знaчительной cтепени пpедопределил разрыв между стоpoнниками и пpотивниками
Хaлкидона.
2.2. Концепция «частная природа (сущность)»
Среди севириан второй генерации наиболее известен александрийский грамматик Иоанн Филопон (ок. 490 – ок. 575 г.). В христо-
логии он старался следовать учению Севира Антиохийского, их
христологические позиции близки и терминологически, и доктринально
174
. О том, что христология Филопона вполне укладывалась
170
См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 101.
171
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 10–12... P. 80–92.
Впрочем, Севир не обсуждает сам термин «воипостасное», но решительно отвергает представленную Иоанном концепцию ипостасного соединения, основанную на понятии «воипостасное».
172
Обращаясь к своему оппоненту, Севир утверждает: «Говоря “две сущности”, ты говоришь тем самым “две ипостаси”» (Ibid. Oratio 2. 33... P. 209).
173
См.: Ibid. Oratio 2. 12... P. 92.
174
См.: Hainthaler. Johannes Philoponus... S. 114–116; Scholten C. Antike
Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift «De Opifi cio
Mundi» des Johannes Philoponos. Berlin; N. Y, 1996. S. 3.
Интересно отметить, что взгляд на Филопона как на ученика Севира
закрепился и в арабо-мусульманской традиции, где философские сочинения Иоанна были хорошо известны. Об этом сообщается, например,
в «Фихристе» Ибн ан-Надима (Х в.) и в «Тарих аль-Хукама» Ибн альКифти (XIII в.) (см.: Patrology... P. 360).
Учеником и преемником Севира называет Иоанна Филопона и поздний византийский историк Никифор Каллист (пер. пол. XIV в.) (см.:
Nicephorus Callistus. Ecclesiastica Historia XVIII. 48 // PG. 147. Col. 429C).
Впрочем, в конце жизни Иоанн Филопон разошелся с большинством
севириан в некоторых вопросах тринитарного богословия и эсхатологии
202
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
в рамки умеренного монофизитства, а севириане VI столетия признавали авторитет его христологических произведений, свидетельствуют и халкидонитские авторы VI столетия. Так, пресвитер Тимофей Константинопольский, младший современник Филопона,
писал, что «севириане (Σεβηρται) или феодосиане, они же филопониане (Φιλοπονιακο), принимающие епископов Севира и Феодосия, принимают как учителя (ες διδσκαλον) Иоанна Филопона,
а также и его сочинения...»
175
.
Будучи профессиональным философом, получившим образо-
вание, основанное на Аристотеле
176
, Иоанн Филопон, не затраги-
вая основных принципов построения системы Севира, употребил
и даже был осужден большей частью умеренных монофизитов. Однако, несмотря на испорченную богословскую репутацию, в глазах последующих поколений монофизитов-севириан христологические трактаты Филопона сохранили высокий авторитет и еще долгое время имели
употребление в севирианской среде, являясь ценным материалом для
антихалкидонской аргументации (см.: Hermann T. Johannes Philoponus als
Monophysit // ZNW. 1930. Bd. 29. S. 12, 209).
175
Timotheus presbyterus Constantinopolitanus. De receptione haereticorum //
PG. 86. 1. Col. 64А.
Близость христологического учения Иоанна Филопона к севирианской
доктрине проявляется и в его резко отрицательном отношении к афтартодокетизму (например, см.: Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter.
Prol. 5. P. 39).
176
Как считает Т. Херманн, «для Филопона святым отцом, несомненно,
в первую очередь был Аристотель» (см.: Johannes Philoponus als Monophysit... S. 213). К. Морескини утверждает, что для Филопона «аристотелизм
стал мотивом, ярко представленным в его философской мысли» (см.: История патристической философии... С. 818). М. Ришар отмечает, что
в своих трудах Иоанн Филопон пользовался «аристотелевскими научными методами» (ριστοτελικας τεχνολογίαις) (cм.: Richard M. Le Traite de
Georges Hieromoine sur les heresies // RevÉtByz. 1970. T. 28. P. 266), а В. Татакис именует Филопона «основателем христианского аристотелизма»
(см.: Tatakis B. La philosophie byzantine. P., 1949. P. 47). Факт влияния аристотелевской логики на богословскую мысль Филопона отмечает и свящ.
Э. Лаут (cм.: Louth A. Christology in the East from the Council of Chalcedon to
John Damascene // The Oxford Handbook for Christology / ed. F. A. Murphy.
Oxford, 2015. P. 145). По словам И. Цаххубера, Филопон был первым, кто
«сознательно применил философскую теорию к разрешению богословского спора», и вообще подходил к решению христологических вопросов
как к логическим задачам (cм.: Zachhuber J. Christology after Chalcedon and
the Transformation of the philosophical Tradition: Refl ections on a neglected
Topic / ed. M. Kneževič // The Ways of Byzantine Philosophy. Alhambra, 2015.
P. 120–121).
203
Христологическая система умеренного монофизитства
свои знания на то, чтобы сообщить антихалкидонскому вероисповеданию философское обоснование
177
. По словам американского
исследователя С. Гриффита, «Иоанн Филопон был яковитским
философом, защищавшим богословие Севира Антиохийского»
178
.
С целью защиты севирианской доктрины Филопон впервые ввел
в арсенал антихалкидонской христологии концепцию «частная
природа (сущность)», оказавшую огромное влияние на монофизитскую христологическую мысль и вызвавшую обширную полемическую литературу со стороны сторонников Халкидона.
У Севира эта концепция, по крайней мере, в явном виде не
встречается, в связи с чем возникает закономерный вопрос: являлись новые идеи Иоанна Филопона разрывом с севирианской
традицией, или же, напротив, предпосылки концепции «частная
природа», пусть и не в явном виде, содержатся уже в произведениях самого Севира и, следовательно, учение Филопона следует признать вполне закономерным развитием севирианской мысли?
2.2.1. Предпосылки появления концепции «частная природа»
вучении Севира
В ответ на «Апологию» Иоанна Грамматика Севир предложил
новый взгляд на соотношение Божества и человечества во Христе, вместо препирательства о количестве природ и ипостасей он
фактически поставил вопрос о характере элементов ипостасного
соединения: были ли они общими или частными? Иоанн Грамматик считал соединившиеся во Христе природы общими, и в этом
отношении имел все основания полагать, что он выступает с позиций православного Предания
177
См.: Hainthaler. Johannes Philoponus... S. 120.
178
Griffi th S. H. The controversial theology of Theodore Abū Qurrah (c. 750 – c. 820
A.D.): A methodological, comparative study in Christian Arabic literature.
Washington, 1978. Р. 158–159.
179
Иоанн писал: «Мы исповедуем Троицу единосущной, сущность которой
(τς ατς οσας) всецело познается в Трех Лицах. Поскольку и Отец
имеет совершенную сущность Божества <...> и Сын, и Дух Святой, по-
тому Отец есть совершенный Бог, и Сын – совершенный Бог, и Дух
Святой – cовершенный Бог <...> говорит Павел: “Ибо в Нем (во Хри-
сте. – О. Д.) обитает вся полнота Божества телесно” (Кол 2. 9). Итак, не
179
. Действительно, большинство
204
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
дохалкидонских авторов (сщмч. Ириней Лионский, свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Нисский и др.), в том числе
и свт. Кирилл, учили об общем характере соединившихся во Христе природ
180
.
Севир не принял предложенную Иоанном Грамматиком концепцию «воипостасная сущность», предполагавшую отождествление понятий «сущность» и «природа» в христологии и, как следствие, утверждение общего характера соединившихся во Христе
природ. Однако решительное неприятие позиции Грамматика
само по себе еще не дает ответа на вопрос о том, как сам Севир
определял соединившиеся во Христе природы, и имеются ли основания приписывать ему учение о том, что соединившиеся природы
являются не общими, а частными.
До последнего времени исследователи обходили вниманием
этот аспект севирианской доктрины
говорится, что Отец воплотился, но, что [воплотилось] всецелое Боже-
ство (πσα θετης), в трех Ипостасях – в Отце, Сыне и Святом Духе –
во всей полноте существующее и в каждой Ипостаси совершенно пребы-
вающее, согласно слову Спасителя: “Все, что имеет Отец, есть Мое” (Ин
16. 15); т.е. какие признаки есть у сущности Отца, такие же у Бога Слова,
причем и в воплощенном состоянии <...>. Каким же образом мы можем
не говорить, что во Христе имеет место вся полнота сущности Божества,
если называем Его совершенным Богом? И каким образом исповедую-
щие Его совершенным человеком могут при этом не исповедовать, что
в Нем существует не вся сущность человечества? Ведь Он не воспринял
часть ее (µρος) <...> но всю сущность, т.е. плоть, одушевленную душой
разумной и мыслящей. Ибо это, пребывающее общим образом (κοινς)
в каждом человеке, и есть сущность...» (Iohannes Caesariensis. Apologia
consilii Chalcedonensis... P. 50–51).
Грамматик был убежден, что во Христе «существует вся сущность человечества» (πσαν νθρωπτητος οσαν νυπρχειν ατ) (цит. по: DР.
P. 70).
Признание общего характера соединившихся во Христе природ означало, что воспринятое Богом Словом человечество не являлось человеческой ипостасью. Это обстоятельство имело существенное сотериологическое значение (см.: Флоровский. Восточные отцы... С. 242).
180
См.: Лурье. Византийская философия... С. 140.
Подробнее о позиции свт. Кирилла по данному вопросу см.: Давыден-
ков О., свящ. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007.
С. 261–280.
181
Ж. Лебон один раз отмечает, что Севир в полемике с Грамматиком отверг
мнение о том, что соединившиеся природы были общими сущностями,
181
. Только в 90-е гг. прошлого
205
Христологическая система умеренного монофизитства
века на концепцию частных сущностей как одну из важнейших философских предпосылок христологической системы Севира было
указано в анонимной статье «Вклад в межправославный диалог по
поводу “православия” антихалкидонитов»
182
.
Попытка проанализировать влияние концепции частных сущ-
ностей на формирование системы севирианской христологии предпринята в исследовании иеромонаха Луки (Григориатиса) «Диоскор и Севир – антихалкидонские ересиархи»
183
, где эта концепция
рассматривается как одно из самых существенных отличий севирианской доктрины от дифизитской. Однако выводы греческого
исследователя не могут быть признаны достаточно обоснованны-
184
ми
. Фактически аргументация греческого автора сводится к двум
пунктам: 1) Севир отрицает, что элементы ипостасного соединения
однако оставляет этот факт без каких-либо комментариев (см.: Христология сирийского монофизитства... С. 157). В. М. Лурье замечает, что Севир
в полемике с Иоанном утверждал частный характер элементов ипостасного соединения, не приводя, однако, ссылок на тексты Севира (см.: История Византийской философии... С. 139).
182
Статья была опубликована в сборнике «Являются ли антихалкидониты православными?», изданным кинотом горы Афон. См.: Εναι ο
ντιχαλκηδόνιοι ρθόδοξοι... Σ. 87–104.
183
См.: Λο@κας (Γρηγορι`της), {ερομον. ∆ιόσκορος και Σεβήρος ο ντιχαλκηδόνιοι αρεσιάρχαι. Κριτική δύο διδακτορικν διατριβν. γιον ρος, 2003.
Σ. 107–151.
184
Прежде всего это связано с тем, что иеромонаха Лука пытается реконструировать систему Севира, основываясь главным образом на критике
его доктрины дифизитскими полемистами VII–VIII вв. (прп. Максим
Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин), а не на текстах самого Севира, при
этом важнейшее произведение Севира – «Против нечестивого Грамматика», где собственно и содержится его полемика с Иоанном по данному вопросу, не используется греческим ученым вовсе. В подтверждение
своей точки зрения он приводит всего две небольших цитаты из трудов
Севира: один греческий фрагмент, сохранившийся у Евстафия Монаха
(см.: ατθι. Σ. 113; cр.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 17...
P. 428. 469–480), и отрывок из сирийской версии «Послания к Экумению»
(см.: ατθι. Σ. 113–114; ср.: Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the
count // PO. Vol. 12. Fasc. 2. P. 191–192). Не добавляет убедительности
и попытка автора доказать, что в дохалкидонской традиции, в том числе
и у свт. Кирилла, существовало четкое концептуальное различие между
понятиями «природа» и «ипостась». Он не обращает внимания на то, что
если бы такое различие действительно имело место уже к середине V в.,
то для христологических споров VI в. не было бы достаточных оснований
(см.: ατθι. Σ. 115–118, 132–150).
206
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
являются общими сущностями, и 2) называет эти элементы ипостасями. Однако оба эти аргумента не достигают цели.
Во-первых, в споре с Грамматиком Севир прямо отвергает лишь
такое понимание общих природ, при котором ипостасное соединение мыслится как воплощение всей Троицы во всем человеческом
роде, что, безусловно, не принималось и дифизитами. Во-вторых,
наименование элементов соединения ипостасями можно встретить
и в дохалкидонской христологии
185
. Таким образом, точка зрения
греческого исследователя может быть принята только как требующая проверки гипотеза.
Дифизиты, говоря об общем характере человечества Христова, не имели в виду, что это человечество представляет собой некую идеальную реальность в платоническом смысле, по отношению к которой каждый человек должен мыслиться имманентным
проявлением
186
. «Вечный Сын, – писал Феодор Абу Курра, – хотя
и воспринял общую вещь, которая является бестелесной, а именно
сущность человеческую, тем не менее это вовсе не является отрицанием воплощения и вочеловечения»
185
Например, см.: Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra
Theodoretum // ACO. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 112, 119–120; Idem. Epistola
17 ad Nestorium de excommunicatione // ACO. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 40;
Idem. Explicatio duodecim capitum // ACO. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 19.
186
См.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии...
С. 84.
187
См.: Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation
haeresis Acephalorum Severianorum // PG. 97. Col. 1488A.
Абу Курра обвиняет своих оппонентов-севириан в плохом знании
внешней философии и утверждает, что жесткое противопоставление
понятий «тело» и «бестелесное» (σµατον) философски несостоятельно. Во-первых, разъясняет Феодор, философы могли называть бестелесным и само тело, что «принадлежит к наивысшей сущности, которая
называется наиболее общим делимым родом». Во-вторых, само понятие
«бестелесное» весьма неопределенно и может употребляться в отношении множества различных по природе вещей. Философы могут называть
бестелесным и виды, в том числе и тело, и всевозможные качества, например, цвет, и душу, и ангелов и само Божество. Таким образом, и само
тело, и все, в отношении чего предицируется термин «тело» (одушевленное, живое, человек), называется бестелесным, поскольку все это, как
не имеющее определяющих характеристик, постигается только умом,
а не посредством чувственного восприятия. Значит, тело как общий вид
должно именоваться бестелесным, потому что постигается не внешними
чувствами, а умом, однако отсюда не следует, что оно не является телом
187
.
207
Христологическая система умеренного монофизитства
Иными словами, общий характер человечества означал осо-
бое отношение Христа к прочим членам человеческого рода: как
человек Христос относится ко всем прочим людям не как частное
к частному, а как общее к частному, поэтому Он не просто один
из членов рода, а «последний Адам» (1 Кор 15. 45), Родоначальник
нового преображенного человечества
188
.
Исповедуя общий характер Божественной природы, сторон-
ники Халкидона утверждали, что во Христе с человечеством соединилась не одна из Божественных Ипостасей, а вся полнота Божественной природы, общая для трех Божественных Лиц
189
.
Поэтому единственный способ проверить выводы иеромонаха
Луки – это выяснить то, как сам Севир мыслит отношение Христа,
с одной стороны, к человеческому роду по человечеству, а с другой – к Отцу и Святому Духу по Божеству.
Своего оппонента-дифизита Севир спрашивает:
«Ведь разве душа Павла, участвующая (; mšawtfā;
participans) в сущности (
<...> считается сущностью (
зумных душ, поскольку и сами они таким же образом участвуют в том, что является общим сущности (
d-ʼusiyā; id, quod commune est, substantiae), и [разве] поэтому
мы полагаем, что все души природно (
concretione) соединены с телом Павла? И наоборот, [разве]
мы полагаем, чтобы тело Павла, поскольку оно единородно
; ʼusiyā; substantiae) разумной
; ʼusiyā; substantia) всех ра-
; gawwā
; ba-šwīḥūṯā;
по природе. Для пояснения своей мысли Феодор приводит пример «про-
сто круга, не имеющего определяющих очертаний». Поскольку такой
круг не имеет определенного диаметра, его невозможно измерить и вос-
принять чувственно. Следовательно, он может быть назван бестелесным.
Когда же круг становится частным и определенным, его можно измерить
и указать его границы. Аналогично обстоит дело и с телом, воспринятым
безначальным Сыном: «Когда оно общее и совершенно недоступное чув-
ственному восприятию, именуется бестелесным, когда же характеризует-
ся определяющими особенностями», становится видимым и осязаемым
(cм.: Ibid. Col. 1485A–D).
188
Таким образом понимал учение свт. Кирилла, например, А. Гарнак
(cм.: Harnack. Lehrbuch der Dogmengeschichte... T. 2. S. 351).
189
Прп. Иоанн Дамаскин, утверждает, что во Христе произошло не сочета-
ние двух ипостасей – Божественной и человеческой, но соединение всей
полноты Божественной сущности со всей человеческой природой, и ссы-
лается при этом именно на авторитет «блаженного Кирилла» (cм.: Ioannes
Damascenus. Expositio fi dei 3. 6... S. 122).
208
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
( ; šāwyūṯ gensā; habet homogeneitatem) и едино-
сущно (
; šāwyūṯ ʼusiyā; [habet] consubstantialitatem)
с другими человеческими телами и совершенно участвует
в том, что является общим сущности (
; gawwā
d-ʼusiyā; id, quod commune est, substantiae), было сущностью
всех этих тел, и [разве] считается вся человеческая плоть (
; kol besrā d-ḇarnāšā; omnem hominis carnem) пре-
бывающей в сосложении (
с душой Павла? Безумие и очевидная глупость мыслить по-
добным образом»
190
.
; mrakkaḇ; compositam esse)
Переходя к обсуждению христологической проблематики, Се-
вир формулирует свою позицию предельно ясно:
«Поскольку одаренная умом плоть воплощенного Бога
Слова в том, что является общим сущности (
gawwā d-ʼusiyā; quod commune est, substantiae), и в общем че-
ловечестве всех [людей] полностью и совершенно участву-
; mšawtaf
ет (
b-nāšūṯā gensānāytā d-ḵulnaš malyāʼīṯ wa-mšamlyāʼīṯ; genericam
omnium humanitatem plene et perfecte participat), мы не будем
мыслить ее всей сущностью (
substantiam) и человеческим родом (
; kulāh ʼusiyā; totam
; gensā; genus),
как это считалось бы согласно твоей невежественной болт-
ливости, [т.е.] считалось бы, что вся сущность человечества
; kullāh ʼusiyā d-nāšūṯā; totam humanitatis
(
substantiam) пребывает в Слове, и само Слово вообще во-
площено во всем человечестве (
toti humanitati)»
191
.
; kullāh nāšūṯā;
;
В «Послании к Экумению» Севир задает следующий вопрос:
«Назовешь ли ты плоть
бой ипостасно
<...> частной или общей, т.е. одной ипостасью <...>
<...> которую Бог Слово <...> соединил с Со-
или всецелой человеческой общностью?». А затем сам же на него
отвечает: «Очевидно
<...> ты скажешь, что одно обладающее душой
тело. Таким образом, мы говорим, что неизреченное соединение
произошло из него и из Ипостаси Бога Слова: поскольку в природном соединении сочетались не всецелое Божество и всецелое человечество, но частные ипостаси»
190
Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 17... P. 129; Сир. текст см.: Р. 165.
191
Ibid; Сир. текст см.: Р. 166.
192
Severus of Antioch. Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and
operations // PO. Vol. 12. Fasc. 2. P. 16.
192
.
209
Христологическая система умеренного монофизитства
Таким образом, согласно Севиру, говорить о двух природах
Еммануила и «считать элементы, из которых Он состоит, общими
крайне гнусно и глупо»
<...>
193
. Мысль о том, что природа с особенностями может быть общей, представлялась Севиру абсурдной,
и его аргументация в споре с Грамматиком демонстрирует всю глубину существующих между ними расхождений. Севир указывал,
что человечество Христа представляет собой конкретную разумно
одушевленную человеческую плоть и должно мыслиться только
как ипостась. Ипостась же может только участвовать в общей сущ-
194
ности
. Иными словами, для Севира отношение Христа к остальному человечеству принципиально не отличается от отношения
к человеческому роду всякого другого человека.
Если человечество Христа для Севира, несомненно, представляет собой частную реальность, т.е. ипостась, то каким образом
мыслит он соединившееся с человечеством Божество? Для уяснения этого целесообразно обратиться к тринитарному учению Антиохийского патриарха. Следует отметить, что триадология, уже
в силу характера самой тринитарной проблематики, позволяет лучше понять, каким образом тот или иной автор решает вопрос о соотношении общего и частного (единичного)
195
.
Эту особенность севирианского учения и его отличие от дифизитского
понимания ипостасного соединения в полной мере осознавали последующие халкидонитские полемисты. Прп. Анастасий Синаит, в частности,
писал: «Севир сказал, что Христос есть единая природа, составившаяся
из двух частных сущностей и половинных ипостасей (κ δο µερικν οσιν κα ποστσεων τιτµων επεν ποτελεσθαι µαν φσιν τν Χριστν)»
(Viae dux VI. 2. P. 100).
193
Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations... P. 15.
194
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 23... P. 149.
В этом с Севиром полностью согласны и современные нехалкидониты.
Например, В. Ч. Самуэль говорит о «собственном ипостасном или личном статусе» (own hypostatic or personal status) человечества Христа, о его
«личном принципе» (personal principle). Для него человечество Христа
также представляет собой только частную реальность, а Сам Христос как
человек есть лишь «один из членов человеческого рода» (one member of
the human race) (см.: Further Studies in the Christology of Severus of Antioch...
P. 290–291).
195
Тринитарное учение Севира до настоящего времени почти не исследовано. Единственная посвященная этому вопросу статья Л. Р. Уикэма (см.:
Wickham L. R. Severus of Antioch on the Trinity // StudPat. Vol. 24. P. 360–
372) для решения рассматриваемого вопроса дает немного.
210
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]