Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
севирианский богослов открыто утверждает, что самым слабым местом всей христологии халкидонитов – от Иоанна Грамматика до
прп. Иоанна Дамаскина – является то, что никто из них не считает
человечество Христа ипостасью
В отличие от сторонников Халкидона
364
.
365
, Севир не считал, что
сосложение предполагает сохранение двух природ в едином сложном Христе, любая двойственность на природном уровне им последовательно отрицается. В своем «Синодальном послании» (512)
Севир писал, что он и его единомышленники анафематствуют всех,
кто учат о «двух природах после неизреченного соединения» (τος
δο <...> φσεις µετ τν φραστον νωσιν)
366
. Таким образом, невозможно согласиться с мнением, что Севир отрицал во Христе только
самобытную (διοσστατος) человеческую природу
367
. В действительности любая христологическая доктрина, допускающая две природы после соединения была для него совершенно неприемлема
368
.
Что же, однако, понимал Севир под сложностью единого Христа и каким образом мог утверждать Его «двойное единосущие», не
допуская никакой двойственности на уровне природы? Для выхода
из этого затруднения Севир предлагает собственный тонко продуманный ответ на вопрос о том, как сочетаются во Христе единич-
364
См.: Christology of Severus of Antioch... Р. 35.
365
Например, см.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 54... P. 446.
1004–1008.; Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 5... S. 118.
366
Цит по: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 54... P. 420. 196–197.
Ср.: Severus Antiochenus. Oratio 1 ad Nephalium... P. 2.
367
См.: Заболотский Н. А. Христология Древних Восточных Церквей в бого-
словии Севира Антиохийского // ЖМП. 1975. № 11. С. 66.
368
См.: Лебон. Христология сирийского монофизитства... С. 97, 123, 176.
Й. А. Дорнер и В. В. Болотов, утверждали, что Севир в качестве эк-
вивалента выражения «сложная природа» использовал формулу «еди-
ная природа двойственная» (µα φσις διττ (διπλ)) (см.: Dorner J. A.
Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den altesten
Zeiten bis auf die neueste. Stuttgart, 1839. S. 165; Болотов. Лекции по ис-
тории Древней Церкви... С. 336). Однако, как показал еще Ф. Но, выра-
жения «двойственная природа» и подобные ему вообще не встречаются
в сочинениях Севира и современных ему монофизитских авторов (см.:
Nau F. Dans quelle mesure les jacobites sont-ils monophysites? // RОС. 1905.
T. 10. P. 113–114). Они появляются только у сиро-яковитских писателей
значительно более позднего времени, например у Григория Бар Гебрея
(1226–1286), действительно учившего, что во Христе имеет место «единая
двойственная природа» (см.: Panicker J. The Person of Jesus Christ in the
Writings of Bar Ebraya. Rome, 1995. P. 160).
261
Христологическая система умеренного монофизитства
ность и двойственность
369
. Сложность, согласно Севиру, проявляется в том, что во Христе как в едином сложном целом сохраняются
все природные свойства обеих природ, как божественной, так и человеческой. «Слово, – поясняет мысль Севира Й. Р. Торранс, –
осуществляет как свойства Своей Божественной природы, которыми Оно обладало всегда, так и свойства человечества»
370
.
В учении о сложной природе, обладающей свойствами обеих природ, Севиру следовали и другие представители умеренного монофизитства, например, Иоанн Филопон, учивший, что «во
Христе сохраняются свойства обеих природ (
; ba-mšīḥā da-nṭīrān dīlāyāṯā d-ḵulḥaḏ men kyānē; in Christo
servari proprietates utrisque naturae), из которых Он состоит», и потому следует исповедовать «единую сложную природу и ипостась»
( ; ḥaḏ kyānā wa-qnōmā mrakḇā ʼīṯawhy;
unam <...> naturam et hypostasim compositam)»
371
.
Для создания своей концепции сосложения Севир использует заимствованное у свт. Кирилла Александрийского выражение
«свойство в смысле природного качества» (διτης ς ν ποιτητι
φυσικ; proprietas in qualitate naturali)
369
В. В. Болотов весьма высоко оценивает диалектические способности Ан-
тиохийского патриарха, проявившиеся при разработке концепции слож-
ной природы. По его мнению, севирианское учение о единой сложной
ипостаси-естестве, в которой и после соединения непреложно сохраняет-
ся качественное различие между единосущным нам человечеством и бо-
жеством, при сохранении и в самом «сложении» (σνθεσις) «сущности»
(οσα), хотя и не «природы» (φσις), человечества, «было утонченно по-
строено» (см.: Несколько страниц из церковной истории Эфиопии // ХЧ.
1888. № 7–8. С. 33).
370
Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius Monophysite...
P. 87.
371
См.: Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter X. 41... P. 79; Сир. текст см.: Р. 40.
Эта концепция полностью принимается и современными нехалкидо-
нитами (см.: Shenouda III. The Nature of Christ... P. 17).
372
Севир сам сообщает, что заимствовал выражение «свойство в смысле
природного качества» именно у свт. Кирилла (см.: Epistola 1 ad Sergium...
P. 54).
Свт. Кирилл утверждал, что «не одно и то же по естественному каче-
ству (ν ποιτητι φυσικ) Божество и человечество» (Cyrillus Alexandrinus.
Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum // AСО. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4.
P. 26–27). Близкое по смыслу высказывание содержится и во втором по-
слании к Суккенсу, где свт. Кирилл говорит, что Божество и человечество
372
. По Севиру, в результате
262
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
соединения плоть не переходит в естество Бога Слова, а Слово не
прелагается в плоть, и «свойства в смысле природного качества»
образовавших Еммануила природ сохраняются
373
.
Несмотря на то что Севир, стремясь выразить идею сложности
единой природы воплотившегося Слова, пользуется выражением
«свойство в смысле природного качества», он постоянно подчеркивает, что данная сложность – внутри единой природы. Хотя Божество и человечество и различаются в состоянии сосложения на
уровне природного качества, это не дает основания рассматривать
их как две различные природы. Севир был убежден, что различие
между составляющими ипостасного единства есть только «различие
природного качества» ( ; šuḥlāfā da-mšawd‘ūṯā
kyānāytā; differentiam qualitatis naturalis), которое не подразумевает наличия «природ, имеющих независимое существование»
( ; quyyāmā d-mennēh w-lēh mqaymīn kyānē; in
exsistentia singulari subsistant naturae)
374
. Таким образом, по мнению
Севира, во Христе человечество и Божество не могут определяться
как природы, но лишь как две части сложной природы, различие
между которыми устанавливается на уровне природного качества
375
.
сохраняются и познаются «в природной особенности» (ν διτητι τ κατ
φσιν) (Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46 ad Succensum // AСО. 1960
Vol. 1. Pt. 6. P. 159).
Однако у свт. Кирилла эти выражения встречаются весьма ограниченное число раз и не выполняют в его христологической системе тех специальных функций, которыми наделил эти формулы Севир, инкорпорировав их в свою догматическую систему.
373
См.: Severus of Antioch. Letter 1. To Oecumenius the count, about properties
and operations // PO. Vol. 12. P. 5.
Ср.: «Мы признаем свойства образовавших Еммануила природ, сохраняя свободное единство от слияния, я имею в виду свойство качества природы...» (Ibid. P. 22). О «различии по природному качеству» (τερτητος
ς ν ποιτητι φυσικ) говорится и в одном из фрагментов, сохранившихся на языке оригинала (см.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis
36... P. 437. 738).
374
Epistola 1 ad Sergium... P. 59; Сир. текст см.: Р. 80–81.
375
Идея различения составляющих ипостасного единства на уровне «природного свойства» было усвоено и другими представителями умеренного
монофизитства VI в., например, оно встречается у ученика Севира Феодосия Александрийского (см.: Theodosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad
Paulum Patriarcham // Documenta ad origines monophysitarum illustrandas...
P. 84).
263
R
. T. 1.
Христологическая система умеренного монофизитства
* * *
Рассмотренный в настоящем параграфе аспект севирианской
христологической доктрины позволяет выявить формальные признаки умеренного монофизитства, отличающие это направление
нехалкидонитской христологической мысли от более радикальных
форм монофизитства (евтихиане, афтартодокеты, актиститы, ниовиты и др.):
1. Исповедание сложного характера единой природы Христа;
2. Отрицание единства во Христе на уровне природного каче-
ства и сущности;
3. Учение о возможности различать элементы ипостасного
соединения внутри единой сложной природы на уровне свойства
в смысле природного качества.
2.4.2. Отношение к формуле «сложная природа»
вхалкидонитской традиции
Среди сторонников Халкидона невозможно указать фактически ни
одного автора, который не оценивал бы формулу «сложная природа» резко негативно.
Первым подверг эту формулу критике Леонтий Византийский,
стремившийся показать, что она философски некорректна. Леонтий опирался при этом на аристотелеву логику – соотношение ка-
376
тегорий вида и частной сущности
. Вполне возможно, что он ис-
пользовал также вторую и третью главы составленного Порфирием
377
«Введения к “Категориям” Аристотеля»
. По Леонтию, говорить
о Христе как об одной природе не позволяет Его уникальность.
Определяя Богочеловека как единую природу, придется признать
и существование особого вида «христов», что, несомненно, абсурдно. Следовательно, в силу единственности Христа, человечество
и Божество, из которых Он состоит, даже чисто формально невоз-
378
можно определять как единую природу
.
376
См.: Аристотель. Категории III. 1b 10–24; V. 2a 11–4b 19; XIII. 14b 24–15a
12 // Сочинения... 1975. Т. 2. С. 54–55, 55–62, 87–88.
377
См.: Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Плотин. Эннеады II. Киев, 1996. Т. 2. С. 176–188.
378
См.: Contra Nestorianos et Eutychianos I // PG. 86. 1. Col. 1289–1292.
264
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Леонтий Иерусалимский против учения о сложной природе
предлагал следующие аргументы:
1. В сложных природах составляющие их элементы, например
тело и душа человека, возникают одновременно, во Христе же Его
Божество существовало ранее Его человечества
379
;
2. Элементы сложной природы могут быть разделены, во Христе же соединение носит нераздельный характер
380
.
Высказанные обоими Леонтиями идеи были использованы св.
Юстинианом Великим, полемизировавшим с теми, кто использует
антропологический пример
Этот аргумент Леонтия использовали и последующие халкидонит-
ские полемисты (см.: De Sectis // PG. 86. 1. Col. 1245CD; 1248AB; Ioannes
Damascenus. Contra Acephalos 7... S. 414–415).
379
Леонтий Иерусалимский пишет: «В человеке душа и тело возникают од-
новременно, во Христе же это не так» (Contra Monophysitas 45 // PG. 86.
2. Col. 1796С).
Также см.: Ibid. Col. 1860C.
Ср. у Леонтия Византийского: Contra Nestorianos et Eutychianos //
PG. 86. 1. Col. 1281D.
380
См.: Contra Monophysitas // PG. 86. 1. Col. 1860ВС.
381
Кто и когда впервые использовал этот образ для пояснения способа соединения Божества и человечества во Христе точно неизвестно. Скорее
всего, эта традиция берет начало в арианской среде. С достаточной точностью употребление антропологической парадигмы можно констатировать у омиусианина Евсевия Эмесского, а затем у таких видных деятелей
арианства, как Лукий Александрийский и Евдоксий Константинопольский (см.: Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell: Ein Beitrag zur Chri-
stologie der frühen Kirche bis Chalcedon. Würzburg, 1984. S. 31–56). Существенное место антропологический пример занимает в христологическом
учении Аполлинария Лаодикийского (см.: Болотов. Лекции по истории
Древней Церкви... С. 144). Однако достаточно скоро им начинают пользоваться и православные авторы, в частности свт. Григорий Нисский
(см.: Gahbauer. Das anthropologische Modell... S. 100–126). Встречается образ «душа-тело» и у свт. Григория Богослова: «Итак, две природы, Бог
и человек (φσεις µν γρ δο, θες κα νθρωπος), так же как душа и тело
(ψυχ κα σµα), но не два Сына, не два Бога» (Grégoire de Nazianze. Au
prêtre Clédonios I. 19 // Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. P., 1974
(SC; 208). P. 44). Однако и у свт. Григория Нисского, и у свт. Григория
Богослова антропологический пример был не более чем одной из аналогий. Первым православным автором, сделавшим этот пример основной
христологической аналогией и широко использовавшим ее в христологической полемике, был свт. Кирилл Александрийский. Использование антропологической парадигмы у свт. Кирилла, например, см.: Epistola 17 ad
Nestorium de excommunicatione // AСО. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 37–38.
381
для обоснования христологической
265
Христологическая система умеренного монофизитства
концепции «сложная природа». Юстиниан старался разъяснить,
что антропологическая парадигма представляет собой вполне
удовлетворительную иллюстрацию ипостасного соединения двух
естеств во Христе, но не может рассматриваться как аргумент
в пользу сложного характера Его природы
382
.
Одним из самых непримиримых критиков концепции «слож-
ная природа» выступил прп. Максим Исповедник, аргументы которого против этой севирианской формулы можно свести к следующим четырем:
1. Последуя обоим Леонтиям, прп. Максим отмечает, что
в сложных природах их составные части начинают существовать
одновременно, вечное же Божество Христа, естественно, существовало до возникновения Его человечества
382
Юстиниан хорошо знал, что некоторые свв. отцы для объяснения таинства воплощения использовали антропологический пример. Однако, по
Юстиниану, тем самым они лишь хотели показать, что, подобно тому как
из души и тела составляется только один человек, а не два, так и Христос, составленный из человечества и Божества, – один и не разделяется
на двух сынов. Нехалкидониты же, утверждал император, пользовались
антропологическим аргументом, чтобы «ввести одну природу <...> Божества и человечества Христа». Юстиниан оценивал эту попытку как «чуждую благочестия» (см.: Justinianus Imperator. Edictum rectae fi dei adversus
tria capitula // Drei dogmatische Schriften... P. 140).
Этот аргумент повторяет и свт. Евлогий Александрийский, считающий, что свт. Кирилл использовал антропологическую аналогию «не
для того, чтобы утверждать единую природу Христа, но чтобы утвердить ипостасное соединение» (Eulogius Alexandrinus. Apologiae pro synodo
Chalcedonensi // PG. 103. Col. 1041B).
На относительный характер антропологической парадигмы указывает
и прп. Анастасий Синаит, отмечавший, что между человеком и Христом
имеются существенные различия. Во-первых, человек состоит из двух
тварных и ограниченных вещей – души и тела, из которых только первая является разумной, Христос же – из нетварного и неограниченного
Божества и тварного и ограниченного человечества, которое также изначально обладало умом. Во-вторых, в человеке ни тело, ни душа не могут
предшествовать одно другому, тогда как Бог Слово существовал раньше
всех тел и душ (Viae dux XVIII... P. 276–277).
383
См.: Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata
Severi // PG. 91. Col. 528D–532А.
Существует мнение, разделяемое, например, Ж. Лебоном (см.: Христология сирийского монофизитства. С. 47), согласно которому особенности христологии Севира по крайней мере отчасти объясняются его антропологическими представлениями, а именно тем, что он разделял теорию
так называемого поэтапного воплощения.
383
.
266
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
2. Составляющие части сложных природ, например тело
и душа, полагает прп. Максим, восполняют друг друга в бытии
и потому не являются природами совершенными, тогда как Божество Христа и до соединения с человечеством было совершенной природой, не требующей какого-либо восполнения. Следовательно, Божество не может считаться частью единой сложной
природы
384
384
.
Мнение о хронологическом предшествовании тела душе, с одной сто-
роны, могло быть обусловлено влиянием психологии Аристотеля. Из
учения Стагирита о душе как о первой энтелехии (см.: Канто-Спербер,
Барнз, Бриссон и др. Греческая философия... Т. 1. С. 407–409) вполне
можно было сделать вывод о том, что душа вселяется в уже существующее
тело, которое в потенции имеет жизнь прежде появления души. О возможности такого прочтения Аристотеля свидетельствует полемизировавший с ним Немесий Эмесский (см.: О природе человека. М., 1996.
С. 50). С другой стороны, данная точка зрения имела некоторое основание в Ветхом Завете (см.: Исх 21. 22–24 (по Септуагинте)), где говорится,
что в случае нанесения беременной женщине повреждения, приведшего
к выкидышу, мера наказания зависит от срока беременности, т.е. от того
имеет ли плод человеческий облик или еще нет. Это мнение было характерно, главным образом, для представителей антиохийского богословия (см.: Сongourdeau M.-H. L’embryon et son áme dans les sources grecques
(VIe s. av. J.C. – Ve s. ap. J. C.) // Amis du Centre d’histoire et civilisation
de Byzance. P., 2007. P. 299–301). Причем его разделяли как халкидониты, например Феодорит Кирский (см.: Theodorus Cyrensis. Haereticarum
fabularum compendium. Liber V. IX // PG. 83. Col. 481C–483A; Рус. пер.
см.: Феодорит Кирский, блж. Краткое изложение Божественных догматов
IX // ХЧ. 1844. №6. C. 221–222), так и противники Халкидона, например,
Филоксен Маббугский (см.: Congourdeau M.-H. L’Animation de l’embryon
humain chez Maxime le Confesseur // NRT. 1980. T. 3/ 5. P. 696).
На чем была основана уверенность Ж. Лебона, неизвестно, но Севир прямо отвергает приписываемое ему бельгийским ученым мнение
(см.: Homiliа 23 // PO. Vol. 37. Fasc. 1. P. 116–117, 118–119).
Обстоятельная критика антропологических представлений о разновременности возникновения духовной и телесной составляющих человеческой природы была дана прп. Максимом Исповедником (см.: Ambigua ad
Ioannem 7. 39. 30–43. 10; 42. 1. 1–33. 12).
См.: Epistola 12 ad Ioannem cubicularium // PG. 91. Col. 492А.
Данный аргумент использует и прп. Анастасий Синаит, указывающий,
что если по аналогии с природой человека рассматривать Божество и человечество Христа как части Его единой природы, придется признать, что
Христос состоит из двух несовершенных вещей, а следовательно, невозможно утверждать, что Он является совершенным по Своему Божеству
и по Своему человечеству (см.: Viae dux XVIII... P. 275–276).
267
Христологическая система умеренного монофизитства
3. Прп. Максим утверждает, что в сложных природах сосуществование их частей всегда обусловлено природной необходимостью, восприятие же человеческого естества Сыном Божиим было
совершенно свободным, никак природно не обусловленным актом
Божественного снисхождения
385
.
4. Согласно прп. Максиму, все сложные природы представляют собой «составные части» мира, осуществляющие «внутримирное устройство с его родовидовой структурой»
386
. Человечество же
не имеет природного расположения для соединения с Божеством.
Иными словами, человеческая природа не обладает естественной
способностью ипостасно соединиться с природой Божественной,
в отличие, например, от тела, по природе предназначенного для соединения с душой. В силу этого Христа недопустимо рассматривать
как составную часть мирового устройства, даже в качестве его закономерной вершины
387
. Прп. Максим разъяснял, что Сын Божий
вочеловечился не ради того, чтобы способствовать естественному
усовершенствованию мира, но для того, чтобы восстановить и обновить его. Бог Слово пришел на землю «по образу домостроительства, а не по закону природы» (Τρπ γρ οκονοµας, λλ’ ο νµ
φσεως), а значит, Христос «не есть сложная природа» (οκ στι
σνθετος φσις Χριστς)
388
.
Критиковал учение о сложной природе и прп. Иоанн Дамаскин. Следуя, главным образом, прп. Максиму, он указывал, что при
«образовании сложной природы» (σνθετος γνηται φσις), во-первых, части ее должны приходить в бытие одновременно, и, во-вторых, эта сложная природа, «изменяя и превращая» свои составляющие элементы, должна быть в равной степени отлична от каждого
из них
389
. Нетрудно увидеть, что оба эти условия не могут быть вы-
полнены при соединении Божества и человечества во Христе.
Второе из отмеченных прп. Иоанном условий он подробно
рассматривает в специальном трактате «О сложной природе против
385
См.: Opuscula theologica et polemica 5. Adversus eos qui dicunt dicendam
unam Christi operationem // PG. 91. Col. 64D–65A.
386
См.: Шенборн. Икона Христа... С. 108.
387
См.: Там же. С. 109.
388
См.: Epistola 13 ad Petrum illustrem, oratio brevis seu liber, adversus dogmata
Severi // PG. 91. Col. 517BС.
389
См.: Capita philosophica 67... S. 140.
268
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
акефалов», где приходит к заключению, что Христос «не является
одной сложной природой» (ο µα στ σνθετος φσις), но представляет Собой одну в двух естествах познаваемую Ипостась и «две
природы, пребывающие в единой сложной ипостаси» (δο φσεις
390
ν µι συνθτ ποστσει)
.
По всей видимости, прп. Иоанн первым высказал мысль о невозможности использовать в христологии понятие «единая природа» по причине того, что в единой природе невозможно сочетание
противоположных существенных свойств. Дамаскин отмечает, что
и «присущностные различия» (πουσιωδν διαφορν) природа не
может иметь одновременно, тем более это относится к «противоположным сущностным различиям» (ναντας οσιδεις διαφορς),
которые не могут иметь места в одной и той же природе (сущности).
Невозможна сущность, которая была бы и тварной и нетварной,
391
и разумной и неразумной
. Принимая учение о Христе как о «единой природе», необходимо признать, что в ней сочетаются взаимоисключающие свойства (тварность и нетварность, конечность
и бесконечность и т.п.), что, очевидно, абсурдно. Поэтому, полагает
прп. Иоанн, сложная природа во Христе невозможна онтологически.
Прп. Иоанн также полагал, что концепция единой сложной
природы неприемлема в православной христологии как заключающая в себе угрозу теопасхизма. Дамаскин считает, что на вопрос
о том, какой же природой пострадал Христос, его оппоненты вынуждены будут ответить, что сложной. Однако, приписывая страсти сложной природе, нехалкидониты делают страстным не только
392
человечество, но и само Божество Христа
.
390
Contra Acephalos 1... S. 409.
391
См.: Ibid. 8. S. 415. Ср.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3.3... S. 112.
392
См.: Contra Jacobitas 41... S. 122.
Этот аргумент использует против севириан и Феодор Абу Курра. По
Феодору, если бы Христос был единой природой, состоящей из Божества
и человечества, то Его Божество не только бы действовало через человечество и управляло им, но и было бы причастно его страданиям подобно тому, как в человеке душа участвует в страданиях тела (Mayāmir...
Р. 113). Внутри единой природы Божество выступало бы как подлежащее страдательных состояний Богочеловека уже не в качестве principium
quod (лицо), но как principium quo (природа) (см.: Graf G. Die arabischen
Schriften des Theodor Abu Qurra. (ca. 740–820). Paderborn, 1910. S. 41). Абу
Курра расценивает такое мнение как «величайшую клевету на Божество»
(Mayāmir... Р. 113).
269
Христологическая система умеренного монофизитства
Против концепции «сложная природа» прп. Иоанн приводит
и некоторые чисто логические аргументы. Он указывает на то, что
природы «образуются сущностными различиями». Если принять,
что во Христе «одна природа» (µα φσις), слагающаяся из человечества и Божества, то придется сделать абсурдный вывод о том, что
человечество и Божество это «не природы, но сущностные различия» (ο φσεις, λλ’ οσιδεις διαφορα)
393
.
Сторонники Халкидона критиковали учение о «единой слож-
ной природе» не только с философских, но и с сотериологических
позиций, усматривая в этой формуле скрытое отрицание истины
«двойного единосущия». Ведь «природа, составленная из Божественной и человеческой, не является ни природой Отца и Духа,
ни человеческой природой»
394
. Свт. Евлогий Александрийский,
например, обращался к севирианам со следующим вопросом: если
Христос есть «единая сложная природа <...> после соединения» (µα
φσις σνθετος <...> µετ τν νωσιν), то как Он может быть единосущным Своему Отцу, Который не имеет сложной природы?
395
Исповедовать во Христе единую сложную природу и одновременно признавать «двойное единосущие» не менее абсурдно,
чем признавать, что отдельный человек, который состоит из тела
и души, может быть единосущным не только другим людям, но также душам и телам по отдельности. Этот антропологический аргумент против феодосиан (последователей Севира в Египте. – О. Д.)
появляется в трактате «О разделениях». Анонимный автор трактата
разъяснял, что отдельный человек не может быть единосущен душам или телам, поскольку он сам как сложное целое не является
ни душой, ни телом. Поэтому у тех, кто мыслит ипостасное соединение Божества и человечества полностью по образцу сочетания
393
См.: Contra Jacobitas 39... S. 122.
394
Théodore Abu Qurra. Profession de foi... P. 58. [на араб. яз.]
Этот же аргумент против яковитов (севириан) приводит и другой мелькитский автор Булус ар-Рахиб (см.: Sectes chrétiennes 31 // Khoury Р. Paul
d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 94. [на араб. яз.])
395
См.: Eulogius Alexandrinus. Dubitationes orthodoxi 9 // DР. P. 154.
Впервые этот сотериологический аргумент также был высказан Леонтием Византийским (см.: Capita Triginta contra Severum 20 // PG. 86.
2. Col. 1908CD). После свт. Евлогия им пользовался прп. Максим (см.:
Epistola 13 ad Petrum illustrem // PG. 91. Col. 517C–520C).
Ср.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 3... S. 111.
270
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]