Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Более основательно рассматривает вопрос о действованиях
Христа Иоанн Филопон, в «Арбитре» он уделяет этой проблеме достаточно внимания. Исходным пунктом при изложении собственного понимания проблемы действований Христа Филопон делает
антропологическую парадигму. Как в человеке душа управляет
телом, приводя в движение заключенные в нем силы, так же и во
Христе, утверждает Иоанн, человечество принимает движение от
соединенного с ним Божества. Не отрицая наличие во Христе разумной души, Филопон полагает, что все ее «разумные способности
к движению» были «подобно инструменту» (; ʼorganāʼiṯ; ad
modum organi) подчинены «Божественным действиям» (
; maʽbḏānwāṯā ʼalāhāyāṯā; operationibus divinis) Бога Слова.
В силу всецелого «сосложения» (; šumlāyā; compositionis)
в Богочеловеке имеет место только «одно действование» (
; ḥḏā maʽbḏānūṯā; una operatio), которое происходит «пре-
имущественно» (; rēšānāʼiṯ; principaliter) от Божества Господа,
распространяется через разумную душу, соединенную с Бо жеством
«как инструмент» (; ʼorganāʼiṯ; ad modum organi), и осу-
ществляется «в двигательной способности Божественного тела»
( ; b-mettzīʽānūṯā d-faḡrā ʼalāhāyā; in facultate
motiva divini corporis)
158
.
Из рассуждений Иоанна Филопона хорошо видно, что в его
учении об энергиях Христа человечество в отношении действования Богочеловека находится в таком же положении, в каком
в каждом человеке пребывает тело в отношении действования человеческого. Даже более того, в учении александрийского грамматика человечество Христа фактически оказывается даже менее
свободным, чем тело в человеке. Конечно, и в человеке конечной
причиной всех телесных действий является общее оживотворяющее его тело действие души
159
, но в человеке душа не контролирует
soria, missa ad Mar Theodorum, patriarcham Alexandriae // Documenta ad
origines monophysitarum illustrandas / ed. I.-B. Chabot. 1907 (CSCO ; 17).
P. 322–323.
158
См.: Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter. Prol. 3. P. 38; Сир. текст см.:
Р. 5–6.
159
По словам прп. Максима Исповедника, «душа обладает природными
возможностями тела, соответствующими ее собственным энергиям»
(Epistola 13 ad Petrum illustrem // PG. 91. Col. 532B).
341
Христологическая система умеренного монофизитства
деятельность тела без остатка. Тело, «заимствуя» энергию души,
«распоряжается» ей на правах некоторой автономии. Согласно же
Филопону, любое телесное действие или состояние в Богочеловеке
имеет свою непосредственную причину в Его Божественной воле
и потому жестко детерминировано
160
. В этом пункте своего учения
Филопон идет дальше Севира и уточняет то, о чем последний предпочитал высказываться менее определенно.
В отличие от Севира, Филопон подробно рассматривает и са-
мый «механизм» осуществления единого богомужнего действия:
«Что же касается Господа нашего Христа, то, поскольку всемогущее Божество участвует в каждом действии,
ни одна способность естественного движения (
; mettzīʽānūṯā ḵyānāytā; facultas motiva naturalis) как
души, так и тела, не ведет себя в соответствии с природой
; kyānā; naturae)
(
161
, но каждое управляется Божеством
так, как ему (Божеству. – О. Д.) угодно. Очевидно, что Божество свободно передает Божественную волю (
volitionem) телу через посредство разумной души (
; ṣeḇyānā;
; meṣʽāyūṯā d-nafšā; mediante anima). И так же, как нель-
зя говорить, что в нас, сложных живых существах, состоящих из двух [частей], действия (
; maʽbḏānwāṯā;
operationes) – например, ходить, говорить, обонять, видеть,
слышать – происходят или только от тела, или только от
души, но от общего целого, потому что начинаются в душе
и передаются в тело, так же должно говорить и о Господе
нашем Христе; поскольку же вся естественная сила (
160
Это отличие человечества Христа от человечества прочих людей в полной
мере осознавалось и самим Иоанном Филопоном, который отмечал, что
в наших телах обнаруживаются характерные «движения» (; zawʽē;
motus), «не обусловленные побуждением души», которыми душа неспособна управлять так, как она хочет. В человечестве же Христа власть Божества
распространяется на все без исключения действия, поэтому в Нем любая
«природная способность движения» ( ; mettzīʽānūṯā kyānāytā;
facultas motiva naturalis) как в душе, так и в теле, не ведет себя «в соответствии
с природой», но всегда всецело направляется Божеством так, как ему угодно
(cм.: Diaetetes seu Arbiter. Prol. 4... P. 38–39; Сир. текст см.: Р. 6).
161
Из этих слов следует, что Филопон занимал более радикальную, по сравнению с Севиром, монофизитскую и моноэнергистскую позицию. Севир
не считал, что участие человечества Христа в едином богомужнем действии делает Его человеческие действия неестественными. Филопон же
прямо утверждает, что во Христе ни душа, ни тело не действовали в соответствии с природой.
342
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
; ḥaylā kyānāyā; virtus naturalis) души и тела или этого
слож ного, потому что оно есть из обоих, управлялась соединенным с ним Божеством и следовала его указанию, невозможно проводить различие в действованиях (
;
maʽbḏānwāṯā; operationibus) тех, из которых состоит сложное.
Например, мы не говорим, что “ходить” свойственно только телу, а “осуществлять справедливость” – только душе
или просто человеческой природе (
; kyānā nāšāyā;
humanae naturae) Христа, но приличествует говорить, что
всякое действование (
происходит от целого сложного (
; maʽbḏānwāṯā; operationem)
; kullēh haw
d-ʼeštamlī; de toto composito), от Божества как главной причины, которое его начинает, и посредством души (
; meṣʽāyūṯā d-nafšā; mediante anima) в Божественное
тело, с ним соединенное, передается»
162
.
Таким образом, учение о действованиях Христа занимает
в христологии Иоанна Филопона одно из центральных мест. Существенно отметить, что во введении к «Арбитру», своему основному
христологическому произведению, александрийский грамматик
начинает изложение своей христологической доктрины именно
163
с учения о действованиях
и только затем, отталкиваясь от этого
основания, переходит к другим частям своего христологического
учения. Следуя за Севиром и уточняя некоторые аспекты его учения, в ответ на вопрос о принципе богочеловеческого единства,
иными словами, о том, как вообще возможны ипостасное соединение и сложная природа, Филопон с точностью воспроизводил
моноэнергистско-монофелитскую севирианскую схему.
Ту же позицию занимали последователи Севира и в VII столе-
тии. Прп. Максим Исповедник ок. 645 г. в послании к пресвитеру
162
Diaetetes seu Arbiter. Prol. 4... P. 39; Сир. текст см.: Р. 6.
Несомненно, труды Филопона, даже в большей степени, чем самого
Севира, послужили теоретической базой для идеологов моноэнергизма
VII столетия. Так, Феодор Фарранский, один из первых теоретиков моноэнергизма, повторяя Филопона фактически дословно, говорил, что во
Христе каждое человеческое действие «получало толчок и начало от Боже-
ственного, а потом довершалось телом при посредстве духовной и разумной
души» (курсив. – О. Д.). При этом Феодор особо подчеркивает, что имеет
в виду именно человеческие природные проявления, такие как, например, утомление, скорбь, желание пищи и т.п. (cм.: Concilium Universale
Constantinopolitanum Tertium / ed. R. Riedinger. Berlin: De Gruyter, 1990
(AСО; 2). Vol. 2. Pt. 2. P. 604).
163
См.: Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter. Prol. 3–4... P. 37–39.
343
Христологическая система умеренного монофизитства
Марину сообщает о своей встрече с севирианскими епископами на
о. Крит. Монофизитские епископы заявляли, что не могут согласиться с «Томосом» папы Льва и исповедовать во Христе «две энергии» (δο <...> νεργεας) и «[две] воли» (θελµατα), поскольку этим
неизбежно «вводится двоица лиц» (προσπων συνεισγεται δυς).
По этой причине они считали необходимым вместе с Севиром ис-
164
поведовать только «одну волю» (ν <...> θληµα)
.
Спустя шесть столетий моноэнергистскую и монофелитскую
христологию исповедовал выдающийся сиро-яковитский ученый
Григорий Бар Гебрей: «При сохранении различия природ в одном Сыне, Xpистoс ecть oдин, oднa сущность, одна ипocтась, oднo
165
лицo, одна воля, одна сила и одна энергия»
.
Моноэнергизм и монофелитство характерны и для христо-
логии современных последователей Севира. Причем они вполне
осознают связь своей моноэнергистско-монофелитской позиции
с общими принципами севирианской (умеренно монофизитской)
христологии. Так, коптский патриарх Шенуда III пишет: «Подобно
тому, как мы веруем в одну природу воплощенного Логоса <...> мы
166
веруем также в одну волю и одно действие»
.
Проф. В. Ч. Самуэль также полностью разделяет основные
положения севирианского моноэнергистского и монофелитского
учения. Согласно индийскому ученому, Севир считал, что выражения «в двух волях», «две воли», «две энергии», с одной стороны, не
являются необходимыми, чтобы исповедовать Христа истинным
167
человеком, а с другой – привносят разделение в единого Христа
.
В то же время В. Ч. Самуэль полагает обвинения Севира в мо-
ноэнергизме необоснованными и в подтверждение своей позиции
приводит следующие слова Антиохийского патриарха: «Действия
<...> человека имеют две стороны – умственную и физическую
<...>. Однако один человек, состоящий из души и тела, совершает
и то, и другое. Действие его также одно <...>. Так же следует мыслить и об Еммануиле. Тот, Кто действует, один – воплотившийся
164
См.: Opuscula theological et polemica 3 // PG. 91. Col. 49C–52A.
165
Цит. по: ВО. T. 1. P. 276.
166
Shenouda III, pope. The Nature of Christ. Cairo, 1997. P. 44.
167
См.: The Christology of Severus of Antioch // Abba Salama. 1973. Vol. 4.
P. 181.
344
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Бог Слово. Действующая сила также одна (курсив – О. Д.), но произведенные дела различны...»
168
Из этих слов хорошо видно, что современный ученый-нехал-
кидонит, так же как и его древние предшественники, явно не осознает относительного характера антропологической парадигмы.
Всякий человек, действительно, представляет собой одну природу,
и потому возможно говорить о его одной природной действующей
силе. Христос же, что исповедует и сам В. Ч. Самуэль, образовался из двух радикально различных природ и в силу этого не может
обладать одной действующей силой. Если все действия Богочеловека, как Божественные, так и человеческие, проистекают из
одной силы, то эта сила может быть определена только как Божественная. Подобно Севиру, он не может признать человечество
Христа источником человеческой активности и открыто заявляет,
что для Сирийской Церкви (нехалкидонской), к которой он сам
принадлежит, невозможно принять диэнергистское и дифелитское
учение VI Вселенского cобора 680–681 гг.
169
.
Достаточно противоречивой является и предлагаемая В. Ч. Са-
муэлем интерпретация севирианского учения о волях Христа. Он
пишет, что по учению Севира во Христе человеческая воля «была
реализована в воле Бога» (fulfi lled in the will of God), а Божественная воля была соединена с волей человека. Поэтому в Нем нет двух
воль, но только одна воля, в которой «воля Божественная и воля
человеческая находятся в абсолютном единстве»
170
.
168
The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox Church //
GOTR. 1968. № 13. P. 163.
В. Ч. Самуэль указывает, что это отрывок из «Слова к Нефалию», но
очевидно, что здесь имеет место ошибка. В «Словах к Нефалию» вопрос
о действованиях во Христе еще не затрагивается. В действительности
приведенная В. Ч. Самуэлем цитата представляет собой достаточно свободный пересказ фрагмента из «Первого послания к Сергию Грамматику» (см.: Epistola 1 ad Sergium // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium.
Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / ed. J. Lebon. Louvain, 1949.
P. 60–61). Однако интерес в данном случае представляет не точность цитации Севира профессором-нехалкидонитом, а собственное богословское видение последнего.
Аналогичные рассуждения В. Ч. Самуэля см.: The Council of Chalcedon
Re-examined... P. 245.
169
См.: The Manhood of Jesus Christ in the Tradition of the Syrian Orthodox
Church... P. 163.
170
Ibid. P. 165.
345
Христологическая система умеренного монофизитства
С позиций халкидонитской христологии, где воля мыслится
как производное от природы, остается совершенно непонятным,
каким же образом индийский ученый в учении о волях Христа понимает сочетание единства и двойственности? С халкидонитской
точки зрения он совершает ту же философскую ошибку, на которую в свое время указывал монофелитам прп. Максим Исповедник, полагавший главным их заблуждением непонимание того, что
складывать можно только существующее самобытно и ипостасно.
По прп. Максиму, таково было общее мнение как отцов Церкви,
так и внешних философов. Воля же не есть нечто ипостасно существующее, и если допустить сложение воль, то придется говорить
и о сложении других природных качеств: тварного и нетварного,
смертного и бессмертного, конечного и неограниченного, что приведет к самым нелепым воззрениям. Кроме того, результат сложения двух воль не может именоваться волей, поскольку сложное це-
171
лое не именуется по названиям слагаемых
.
Однако более вероятным объяснением такой позиции пред-
ставляется все же не недостаток философской культуры, а приверженность вполне определенной антропологии, тождественной
той, на которую опирались древние монофизиты и монофелиты,
обосновывавшие единство воли и действования единством ипостаси. Как уже было отмечено, xалкидoниты рассматривали действие
172
и волю как производные от природы (сущности)
. Севириане же,
подобно Аполлинарию и Несторию, в своем христологическом
учении относили энергию к ипостаси (лицу). В этом с ним согласны и их современные последователи. И если В. Ч. Самуэль в своих работах не дает прямого ответа на вопрос о том, чему он атрибутирует волю и энергию, то его единоверец, митрополит Павел
Мар Григорий, откровенно заявляет: «Мы не можем принять дифелитское исповедание, которое относит волю и энергию скорее
173
к природе, нежели к ипостаси»
. О Христе маланкарский митро-
полит говорит как о «единственной Ипостаси, являющейся теперь
171
См.: Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 295ВС.
172
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 15... S. 144.
173
Gregorios, Paulos Mar, Metropolitan. Ecclesiological Issues Concerning the
Relations of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches // Does
Chalcedon Divide or Unite? Geneva, 1981. P. 134.
346
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Божественной и человеческой, и все энергии происходят от единственной Ипостаси»
174
.
Аргументация патриарха Шенуды в пользу учения о единой
воле и единой энергии Христа свидетельствует о том, что он также рассматривает волю и энергию как производные от ипостаси
и обосновывает единство воли единством личного произволения
175
.
П. Ф. Фаррингтон, с одной стороны, признает во Христе различие человеческого и Божественного действований, поскольку
человечество и Божество не одно и то же по природе, но, с другой –
категорически отказывается признать в Нем два различных источника активности
176
. Поскольку воспринятое человечество стало
собственным Бога Слова, «каждое действие человечества Христа
является проявлением активности Слова Божия»
177
. Для пояснения
своей точки зрения П. Т. Фаррингтон, как и сам Севир, ссылается
на евангельский эпизод с хождением Христа по водам, из которого, как он полагает, ясно следует, что Божественное и человеческое
действования во Христе даны в нерасторжимом единстве
178
. Таким
образом, современный апологет севирианства, так же как и Севир,
признает во Христе два различных вида действий, но один источник активности, каковым является Бог Слово.
Крайне противоречиво излагает учение о действованиях Христа митр. Дамиетский Бишой, секретарь Синода Коптской Церкви.
Единой Ипостаси Слова он атрибутирует «одно действование» (one
operation) и утверждает, что в этой «одной сложной природной богочеловеческой энергии» (one composite natural divine human energy
µα νργεια) без слияния, изменения, разделения и разлучения существуют «Божественная и человеческая природные энергии»
179
.
Говоря о воскресении Лазаря, митрополит Бишой утверждает, что
«это чудо было совершено единым богочеловеческим действием
единого Лица Иисуса Христа, использующего Свою природную
богочеловеческую энергию µα νργεια»
180
.
174
Gregorios, Paulos Mar, Metropolitan. Ecclesiological Issues Concerning... P. 134.
175
Op. cit. P. 44.
176
См.: Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch...
177
Farrington. Humanity of Christ...
178
См.: Farrington. The Orthodox Christology of St Severus of Antioch...
179
См.: Bishoy. Saint Severus of Antioch His Life and His Christology... Р. 11.
180
Ibid.
347
Христологическая система умеренного монофизитства
Увидеть в этих рассуждениях некоторый смысл можно, только
предположив, что единственный источник активности Богочеловека митрополит Бишой вслед за Севиром усматривает в Ипостаси
Слова, а различие природных энергий относит к уровню совершенных Христом дел. Однако и в этом случае остается непонятным, каким образом две естественных энергии – Божественная
и человеческая – могут без изменения и слияния составить одну
и притом «природную богочеловеческую энергию». Митрополит
Бишой идет дальше, чем В. Ч. Самуэль, ибо последний, хотя и говорил о единой воле Христа, в которой Божественная и человеческая воли пребывают в абсолютном единстве, все же не называл эту
волю природной.
Излагая свое учение о действованиях во Христе, современные
нехалкидониты, как правило, достаточно точно воспроизводят основные положения севирианского учения: единство энергии Богочеловека, невозможность распределять действия между составляющими ипостасного единства, возможность различать между
Божественным и человеческим во Христе на основании различий
совершенных Им дел. Причем такая позиция характерна и для тех
из них, кто открыт для диалога с дифизитами и считает, что «христологию Севира можно согласовать с христологией Халкидона»
181
.
Так, сиро-яковитский епископ Евстатий Матта Рохам, исповедуя
во Христе только «одно действие и одну активность», отказывается
разделять действия Богочеловека на человеческие и Божественные.
Он полагает, что относительно Христа недопустимы такие разделяющие Его высказывания, как, например, «человек плакал» или
«Бог воскресил Лазаря»
182
.
Учение о едином действовании Христа разделяет и ученик
В. Ч. Самуэля диакон Я. Метью, считающий, что «Севир всегда
подчеркивал, что Богу Слову, Божественной Ипостаси, принадлежит инициатива во всех действиях в состоянии воплощения»
183
.
Таким образом, точка зрения маланкарского богослова оказывается вполне созвучной с учением Иоанна Филопона и очевидным
181
Eustatius Matta Roham. Severus of Antioch – a Continuation of the Cyrilian
Orthodox Legacy. P. 9.
182
См.: Eustatius Matta Roham. Severus of Antioch... P. 7.
183
Christology of Severus of Antioch... 289. Cр.: Ibid. P. 136.
348
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
образом противоречит приведенному выше толкованию свт. Кирилла Александрийского. У Я. Метью имеются и другие высказывания по данной теме, в которых выражена более радикальная
моноэнергистская позиция. Так, по его мнению, александрийцы, к которым он причисляет и Севира, однозначно утверждали,
что во Христе именно Божество «совершило в своей собственной плоти» все действия, как богоприличные, так и подобающие
человеку
184
.
В то же время Я. Метью пытается отрицать моноэнергистский
характер севирианской христологии. С этой целью он, во-первых,
утверждает, что хотя во всех действиях Богочеловека инициатива
всегда исходила от Божества, Божество тем не менее предоставляло
человечеству играть активную естественную роль в деле искупле-
185
ния
. В чем, однако, могла состоять такая активная роль Я. Метью не уточняет. В качестве иллюстрации своей мысли он приводит лишь неудачный пример с хождением Иисуса Христа по водам,
в котором существенная роль человечества объясняется лишь тeм,
чтo сaмo пo ceбe Бoжecтво нe может ходить
186
. В конечном счете
и в интерпретации, предлагаемой Я. Метью, человечество Христа
оказывается не более, чем пассивным орудием Его Божества.
Во-вторых, Я. Метью считает, что «каждое действие Воплотившегося было одновременно Божественным и человеческим»,
и различие между Божественным и человеческим возможно
только в умозрении
187
. Тем самым он фактически воспроизводит
аргументацию В. Ч. Самуэля, с помощью которой тот пытался отвести от Севира обвинение в монофелитстве.
По вопросу о волях и действованиях Христа Армянская Церковь находится сегодня в полном согласии с другими нехалкидонскими Церквами. Епископ Карекин (Саркиссян) (впоследствии
Католикос всех армян) писал: «Есть один Сын. И поскольку един
Сын, един Христос. И поскольку един Христос, единая Ипостась.
И поскольку единая Ипостась, единое Лицо. И поскольку единое Лицо, единая воля. И поскольку единая воля, также единая
184
См.: Christology of Severus of Antioch... P. 124.
185
См.: Ibid. P. 204.
186
См.: Ibid.
187
См.: Ibid. P. 289.
349
Христологическая система умеренного монофизитства
энергия. И поскольку единая энергия, единая природа»
188
. Следует обратить внимание на логику армянского иерарха: не единство
энергии обосновывается единством природы, а, напротив, единство природы единством энергии. Таким образом, именно единство энергии, исходящей от единого Лица, выступает как самый
принцип ипостасного единства.
Современный эфиопский богослов Мебрату Кирос Гебру,
стремящийся представить эфиопскую христологию в систематическом виде, используя севирианские схемы, пишет: «Поскольку
Христос есть единая природа (mia-physis) из двух природ, Он имеет
одно действие и одну волю»
189
. При этом эфиопский автор прямо
ссылается на авторитет Севира и привлекает для обоснования тезиса о том, что во Христе имеет место только одна принадлежащая
единому воплощенному Логосу «богочеловеческая активность»,
интерпретированную в севирианском духе Дионисиеву формулу
«новая богомужняя энергия» (καιν θεανδρικ νργεια)
190
, хотя она
и не имеет аналога в эфиопской христологической традиции.
У современных нехалкидонитов можно встретить и некоторые
другие аспекты севирианского моноэнергистского учения. Например, патриарх Шенуда, так же как и Севир, не рассматривает волю
в качестве модуса энергии, но, напротив, полагает, что воля конституирует энергию: «Поскольку воля одна, то и действие есть необходимым образом одно»
191
.
Приверженность последователей Севира как древних, так
и современных моноэнергистско-монофелитской доктрине свидетельствует, что моноэнергизм и монофелитство не являются
случайными моментами в доктрине умеренного монофизитства,
но принадлежат самой сущности севирианства, от которого последователи Севира не могут отказаться, не перестав быть севирианами.
188
Karekin Sarkissian, ep. The doctrine of Person of Christ in the Armenian
Church // GOTR. Winter 1964–1965. Vol. 10/2. P. 116.
189
Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology... P. 70.
190
См.: Ibid.
191
The Nature of Christ... P. 46.
Такова же и точка зрения еп. Карекина (Саркиссяна).
350
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]