Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
08.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
3.6. Севирианское учение о действованиях и волях во Христе с точки зрения халкидонского дифизитства
Анализ севирианского учения о волях и действованиях во Христе с позиций халкидонского дифизитства включает в себя:
1. Определение философских предпосылок этой доктрины, установив которые, можно дать ответ на вопрос о том, являются ли моноэнергизм и монофелитство случайными моментами в системе Севира, или же они представляют собой ее существенный и неотъ­емлемый элемент;
2. Оценку последствий, которые севирианский моноэнергизм и монофелитство имеют для христианской догматики и сотерио­логии.
3.6.1. Философские предпосылки
севирианского моноэнергизма и монофелитства
Для определения философских предпосылок севирианского мо­ноэнергизма и монофелитства целесообразно сравнить учение Севира с предшествующими ему христологическими доктринами, которые также содержали учение о единой энергии и единой воле Богочеловека – аполлинарианством и несторианством.
3.6.1.1. Севирианство и аполлинарианство
Касаясь вопроса о предшественниках Севира и об истоках его мо­ноэнергизма и монофелитства, трудно не заметить близость севи­рианского учения к позиции Аполлинария Лаодикийского
192
. Ко-
нечно, формально Севир не был аполлинарианином, поскольку
192
Взгляд на Аполлинария как на первого, по сути, моноэнергиста и моно­фелита был характерен для древних дифизитских полемистов. Например, прп. Максим Исповедник сообщает, что свт. Софроний Иерусалимский, придя в Александрию и узнав о готовящейся патриархом Киром моно­фелитской унии, воскликнул: «Ведь это же явное учение безбожного Аполлинария (impii <...> Apollinarii dogmata)» (Opuscula 12. Diffl oratio ex epistula ad Petrum illustrem // PG. 91. Col. 143CD).
351
Христологическая система умеренного монофизитства
исповедовал наличие в человечестве Христа разумной человече­ской души и признавал осуждение Аполлинария на II Вселенском cоборе. Однако признание Севиром во Христе человеческой души принципиально не изменяет саму логику христологической мыс­ли, которая у Севира остается во многом схожей с аполлинариан­ской. Неслучайно сам факт признания Севиром во Христе разум­ной человеческой души в глазах халкидонитских полемистов не имел существенного значения. Например, Иоанн Скифопольский, полемизируя с Севиром, отмечает, что признание во Христе че­ловеческого ума предполагает и признание мышления, а следова­тельно, и человеческой энергии, поскольку «мышление есть энер­гия ума» (τν διανησιν νργειαν εναι το νο). Тем самым Иоанн Скифопольский ставит перед Севиром дилемму: либо, признав во Христе полную реальность человеческой души, признать в Нем и реальность человеческой энергии, либо, отрицая человеческую энергию, вернуться на позиции аполлинарианства
193
.
В конечном счете и в системе Аполлинария, и в системе Се­вира человечество Христа нe рaccматривается как сaмoдвижноe и предстает как пассивный инструмент Бoжecтва. Сходство ме­жду Аполлинарием и Севиром оказывается еще более ярко выра­женным при сопоставлении севирианского и аполлинарианского учений о волях Христа. Ж. Лебон отмечал, что на формирование севирианского учения о волях Христа решающее влияние оказала именно аполлинарианская литература
194
.
В христологической системе Аполлинария концепция воли имела весьма существенное значение. Лаодикианин утверждал во Христе единство воли наряду с единством природы и энергии: «По сей причине мы исповедуем единого Христа, и в силу того, что Он един, мы поклоняемся Его единой природе, воле, энергии...»
195
Аполлинарий тесно связывает понятие воли с понятием «ум» (νος), причем под последним он в первую очередь понимает не мысли­тельную и познавательную силу, а способность разумного существа
193
См.: Contra Severum. Liber 8. (fragm.) // DР. P. 85–86.
194
По Ж. Лебону, «единство воли в монофизитской христологии является
следом влияния аполлинарианских произведений...» (Христология си-
рийского монофизитства... С. 40, прим. 96).
195
Ad Iulianum // Lietzmann. Apolinaris von Laodicea und seine Schule... S. 248.
352
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
к самоопределению. Поскольку субъектом воления, по Аполлина­рию, является именно ум, то во Христе следует признавать только одну и притом Божественную волю
196
. Воля Христа всецело принад­лежит Богу Слову, поскольку соединена с Его Божественным Умом. Признание же двух воль с необходимостью предполагает для Апол­линария и двух субъектов воления. Поскольку по природе «всякий ум есть самодержец собственной воли» (πς νος ατοκρτωρ δικ θελµατι), «в одном и том же субъекте» (ν ν κα τ ατ ποκει­µν) не может быть двух волящих. Такая двойственность разрушит единство, потому что каждый будет «делать желательное ему в со­ответствии с самодвижным импульсом» (κατρου τ θεληθν αυτ καθ’ ρµν ατοκνητον νεργοντος), и тем самым два волящих бу­дут желать противоположное друг другу
197
.
Таким образом, одно из основных положений аполлина­рианской христологии состоит в отрицании возможности сосу­ществования двух воль в одном субъекте. Хотя Севир, в oтличиe oт Лaoдикианинa, признавал вo Xpисте целостность и полноту челoвечеcкого cocтава, сама логика его мысли принципиально не отличается от аполлинариевой. Формально он признает во Христе человеческую волю как одно из свойств разумной человеческой души, но сам по себе этот факт не имеет в его системе сотериоло­гического значения.
Для халкидонитов характерно говорить о воле не только как о свойстве, но и как о силе (динамической способности), т.е. ак­тивном самодвижном начале. Прп. Иоанн Дамаскин определяет вoлю кaк «пpocтую cилу» ( πλ δναµις), приpoдное влeчениe к тoму, чтo «cocтавляет приpoду вoлящегo»
198
. В системе же Севира человеческая воля Христа остается всего лишь свойством души, но свойством, лишенным своего естественного динамического на­полнения
199
.
196
См.: Ad Iulianum... S. 218.
197
См.: Ibid. S. 247.
198
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 22... S. 89–90.
199
Р. Чеснат, верная своей установке – представить севирианскую док­трину максимально близкой к халкидонитскому дифелитству, ссылает­ся на «Первое послание к Сергию Грамматику», в котором говорится: «Apparet enim propria virtute usus tanquam Deus inhumanatus...» (Epistola 1 ad Sergium... P. 62).
353
Христологическая система умеренного монофизитства
Так же как и Аполлинарий, Севир усматривал во Христе только один центр активности и потому «не мог рассматривать человече­скую волю как естественный источник действия»
200
. Поэтому в си­стеме Севира нет места для понимания взаимодействия двух воль как свободного следования человеческой воли воле Божественной. Довольствуясь пониманием человеческой воли как пассивного орудия Божественной, он «не чувствовал никакой нужды в том, чтобы признать ответственное человеческое решение в человече­ской воле Христа»
201
. Согласно А. Грильмайеру, Севир «в понима­нии свободы <...> Христа принципиально не пошел далее Апол­линария» идею «непреложного Ума»
202
и не сумел полностью преодолеть аполлинарианскую
203
.
3.6.1.2. Севирианство и несторианство
В современной патрологической науке отмечается, что несториан­ство также разделяет учение о единых воле и действии Богочело-
204
века
. В «Послании к Домну» Феодор Мопсуэстийский, учитель
Р. Чеснат предлагает следующий перевод: «Представляется, что Он использует силу Своей души как воплотившийся Бог». Тем самым она желает доказать, что Севир рассматривал человеческую душу Христа как источник активности, и потому неверно рассматривать Его человеческую волю всего лишь как пассивный инструмент Его Божества (см.: Chesnut. Three Monophysite Christologies... P. 34). Однако А. Грильмайер указыва­ет на ошибку в переводе. С его точки зрения, «propria virtute» означает в данном отрывке не силу человеческой души Христа, а, напротив, Бо­жественную силу Логоса. Тем самым аргументация Р. Чеснат лишается своего основания (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 233).
200
Ibid. P. 236.
По мнению Е. Ламбриниадиса, Севир не видел в человечестве Христа энергии и воли. Поэтому в состоянии единства с Богом Словом челове­чество в его системе не обладает способностью действовать, т.е. «природ­ной энергией» (φυσικ νργεια) (см.: Lambriniadis. Die Christologie des Severos von Antiochia... P. 294).
201
Le Christ dans la tradition chrétienne. T. II/2. P. 242.
202
Ibid. P. 237.
203
См.: Ibid. P. 242.
204
Я. Пеликан замечает, что по некоторой иронии судьбы моноэнергизм мог поддерживать обе богословские крайности, т.е. несторианство
354
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Нестория, писал, что соединение «по благоволению» (κατ’ εδο­καν) являет «одно лицо из обеих [природ]» (ν µφοτρων τ πρ­σωπον) и показывает «одну волю, и одно действие» (µαν τν θλησιν κα µαν νργειαν)
205
. Как отмечает Н. Н. Селезнев, «в системе Фео­дора <...> две природы, объединенные в одном Лице – πρσωπον, подразумевают признание единства воли»
206
. Таким образом, Бо­жество и человечество Христа, по Феодору, проявляются и обна­руживают себя в едином лице, а также в единой энергии и воле, которые мыслятся как аспекты единого лица.
Взгляды Феодора получили дальнейшее развитие в учении Не­стория. В приписываемой последнему «Книге Гераклида» утвер­ждается, что человеческая воля во Христе была до такой степени подчинена Божественной, что практически в ней растворялась, а потому следует говорить только об одной воле Богочеловека
207
. Небезынтересно отметить, что идеологи монофелитства VII в., в частности авторы «Экфесиса», в своих христологических по­строениях отталкиваются именно от позиции Нестория, полагая, что если даже Несторий избегал говорить о двух хотениях и утвер­ждал «тождество воли», то тем более не следует принимать учения о двух волях православным
208
.
и монофизитство. Несториане учили, что две ипостаси сходятся в едином действовании, а монофизиты говорили о едином действии одной Боже­ственной, хотя и воплотившейся, ипостаси (см.: Христианская тради­ция... Т. 2. С. 61).
205
См.: Theodorus Mopsuestenus. Epistola ad Domnum. Fragmenta dogmatica // PG. 66. Col. 1013A.
206
Селезнев. Христология Ассирийской Церкви... С. 50–51.
207
Chesnut. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of Heraclides... P. 402.
Моноэнергистской и монофелитской доктрины придерживались не­сториане и в последующие века. Булус ар-Рахиб свидетельствует, что и у современных ему несториан (XII–XIII вв.) учение о единстве энер­гии и воли являлось важнейшим положением христологии (см.: Paul d’Antioche. Sectes chrétiennes 8 // Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 87 [на арабск. яз.]).
О том, что несториане признавали во Христе не только одно лицо, но также одно действование и одну волю, свидетельствовали и арабоязыч­ные авторы севирианской традиции, например Хабиб ибн Хидма Абу Раита (первая половина IX в.) (см.: Graf G. Die Schriften des Jacobiten Habib ibn Hidma Abu Ra’ita. Lovanii, 1951. S. 107).
208
См.: Ekthesis // Concilium Lateranense a. 649 celebratum / ed. R. Riedinger. Berlin, 1984. P. 156.
355
Христологическая система умеренного монофизитства
И хотя такой авторитетнейший несторианский богослов, как
Баввай (Бабай) Великий (ок. 550 – ок. 628 г.) недвусмысленно го-
209
ворил о двух волях во Христе
, последующие несториане вновь возвращались к концепции единого действования. Так, нестори­анский патриарх Тимофей I († 823) учил, что две природы и две ипостаси «собираются в единую энергию» (in unam νεργεαν). Раз­делять же Христа на «две воли и два действия» (in duas operationes et voluntates) он полагал недопустимым, ибо такая двойственность воль и действий, по его мнению, обязательно станет причиной по-
210
стоянного их противоборства
. Согласно Тимофею, воспринятая Логосом человеческая ипостась имела «одну волю и действование с Логосом» (una <...> voluntas et operatio <...> cum Verbo)
211
.
Таким образом, в несторианстве Божественные воля и энергия являются для природ тем соединительным, собирающим центром, которому в халкидонитском учении соответствует ипостась. Ины­ми словами, и у несториан, и у севириан имеет место одинаковое понимание принципа ипостасного единства – таковым полагается единство действия и воли.
Таким образом, две совершенно различные и даже противо­положные по своим изначальным установкам христологические системы, а Феодор и Несторий видели своей главной целью защи­тить и обосновать полноту и совершенство человечества Христо­ва с последовательно дифизитских позиций, различным образом приходят к oднoму и тoму же результату – к исповеданию eдинoй энергии и единой воли вo Xpисте, и при том именно Божественных воли и энергии.
Протопресв. И. Мейендорф высказал оригинальную мысль, что недо­статочная разработанность в монофизитском богословии учения о волях во Христе обусловлена близостью их позиции по данному вопросу к точ­ке зрения несториан: «Из терминологических соображений монофизиты, как правило, воздерживались от речей об “одной воле” во Христе, опаса­ясь возможных несторианских ассоциаций» (Византийское богословие... С. 70).
209
См.: Babai Magnus. Liber de Unione 3. 9. // Babai Magni liber de unione / ed. A. Vaschalde. Louvain, 1915. P. 74–75.
210
Цит. по: Labourt J. De Timotheo I nestorianorum patriarcha (728–823) et сhristianorum orientalium conditione sub chaliphis Abbasidas. P., 1904. P. 18.
211
См.: Timotheus I patriarcha. Epistula 33 ad sacerdotes et fi deles qui Başra et Hubbalat sunt: de incarnatione Dei Verbi // Idem. Epistulae / ed. O. Braun. P.,
1914. P. 127.
356
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
При этом в обеих системах восприятие человеческой воли в во­площении формально не отрицается, но в реальности и у нестори­ан, и у севириан она оказывается как бы вытесненной волей Боже­ственной, растворяется в ней и докетически в ней исчезает.
* * *
И для Аполлинария Лаодикийского, и для антиохийской христо­логии, крайними формами которой явились учения Феодора Моп­суэстийского и Нестория, было характерно представление о Бо­жестве и человечестве, соединившихся во Христе, как о частных реальностях. Несториане рассматривали воплощение как установ­ление внешнего, т.е. основанного на некоторых присущественных элементах (воля, энергия, честь, благоволение и т.п.), союза ме­жду Ипостасью Бога Слова и конкретной человеческой ипостасью человека Иисуса. Отличие учения Аполлинария от несторианства заключается в том, что у Лаодикианина человечество мыслится как неполная сумма элементов человеческого природного состава (тело и неразумная душа). С этим неполным человеческим соста­вом и соединяется Божественный Логос, заменяющий Собой во Христе человеческий ум. Очевидно, что в обоих случаях понима­ние элементов ипостасного соединения как общих природ ока­зывается в принципе невозможным. Представляется, что именно в концепции частных сущностей, являющейся онтологическим основанием системы умеренного монофизитства как таковой, следует искать и причину севирианского моноэнергизма и моно­фелитства.
Действительно, если соединившиеся природы рассматрива­ются как общие, а принципом ипостасного единства полагает­ся Ипостась (Лицо) Сына Божия, то признание за воспринятым человечеством свойственных ему естественных энергии и воли не может представлять какой-либо «угрозы» для ипостасного соеди­нения. И напротив, если человечество Христа мыслится как соеди­ненное с Ипостасью Логоса человечество одного из индивидуумов человеческого рода, а значит, и «потенциальное» лицо, то усвоение ему человеческой активности в полном объеме воспринимается как реальная опасность разрушения ипостасного соединения. Сам
357
Христологическая система умеренного монофизитства
Севир вполне определенно утверждал, что папа Лев и Халкидон­ский собор, приписавшие Христу две природы и две воли после со­единения, по справедливости должны быть преданы анафеме «как разделившие единого Христа на два лица, ибо никогда не может действовать природа, не существующая личным образом» (ς τν να Χριστν ες δο πρσωπα καταµερσαντες ο γρ νεργε ποτε φ­σις οχ φεστσα προσωπικς)
212
.
Таким образом, моноэнергизм невозможно отнести к случай­ным элементам севирианской доктрины, он принадлежат к числу системообразующих положений его христологической системы. Логику трансформации севирианского монофизитства в моно­энергизм и монофелитство достаточно убедительно раскрывает Л. П. Карсавин, утверждающий, что с аристотелевской точки зре­ния еще можно допустить, как потенцию, некую безличную при­роду, однако ее действительность и энергия обязательно мыслят­ся как что-то личное (ипостасное). Признание же двух ипостасей означало впадение в несторианство. Отсюда севириане делали вывод, что во Христе допустимо исповедовать только одну «бого­человеческую энергию», а значит, и одну проявляемую в действии волю. Таким образом, в севирианской христологической системе «монофизитство переродилось в монофелитство, т. е. в учение об одной воле»
213
.
Севирианское учение о действованиях Христа обнаружива­ет общность как с аполлинарианством, так и с несторианством. С Аполлинарием Севира сближают общие христологические интуиции, выражающиеся в стремлении принизить природную активность человечества Христа. Однако для Севира оказывается неприемлемым аполлинарианское понимание принципа ипостас­ного соединения, каковым Лаодикианин полагал единство ума Христова, ради чего ему пришлось «пожертвовать» полнотой вос­принятого человечества. Признать принципом единства двух част­ных природ-ипостасей единство ума для Севира было невозможно
212
Epistola ad Prosdocium medicum // DР. P. 310.
Следует отметить, что обвинения Севира против Халкидонского собора не вполне справедливы, вопрос о волях во Христе в Халкидоне еще не обсуждался.
213
Карсавин. Святые Отцы и учители Церкви... С. 146.
358
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
по основаниям прежде всего сотериологическим (смешение при­род и отрицание двойного единосущия).
Поскольку же Севир, в oтличиe oт xалкидoнитcких дифи­зитoв, отвергая кoнцeпцию «воипocтасная сущнocть», отказывал­ся признать в качестве принципа ипостасного единства Ипостась Логоса, он был вынужден, подобно несторианам, искать этот принцип на уровне присущественных реальностей, каковым в си­стеме Севира становится энергия
214
. Антиохийский патриарх по­лагал, что источником активности может быть только некоторая единичность, энергия же – это «действительность единичности». Человечество во Христе как несамобытная, безличная ипостась представляет собой некоторую идеальную единичность. Идеаль­ная же единичность может иметь в качестве своей энергии только энергию «той единичности, в которой она получает реальность»
215
. Если в халкидонитском понимании Ипостась Слова в воплоще­нии становится ипостасью для воспринятого человечества, то в севирианской системе энергия Слова делается энергией для со­единенного с Ним человечества. Собственную же энергию иде­альной единичности и усматривать можно только идеально, т.е. чисто умозрительно
216
.
Таким образом, в севирианской системе Христос является еди­ным и нераздельным целым (единой сложной природой) в силу тoгo, чтo воспринятое Словом челoвечecтво представляет собой идеальную единичность или несамобытную ипостась, но эта неса­мобытность, в свою очередь, обусловлена его несамодвижностью. Значит, именно единство энергии, источником которой вo Xpисте служит тoлькo Бoг Слово, выступает в системе Севира как самый принцип ипостасного единства.
214
Несториане говорили не только об энергии, но и о других присуществен-
ных реальностях (единство благоволения, власти, чести, поклонения
и др.). Севир же, стремившийся к большей философской точности, со-
средоточился только на энергии. Кроме того, в христологии несториан
человеческая энергия не отрицается в принципе, но мыслится как погло-
щенная энергией Божественной, Севир же вообще отказывается рассма-
тривать человечество как источник движения.
215
Щукин. Севир Антиохийский... С. 636.
216
См.: Там же.
359
Христологическая система умеренного монофизитства
3.6.2. Севирианский моноэнергизм и монофелитство в свете халкидонитского учения о волях и действованиях
Моноэнергистская позиция Севира, фактически лишающая че­ловечество Христа свойственной ему активности, оказывается не просто отличной, но диаметрально противоположной учению хал­кидонитов, рассматривающих энергию не только как обязатель­ный атрибут всякой реально существующей природы, но и как не­обходимое условие бытия природы как таковой.
Признание нераздельности природы (сущности) и соответ­ствующего ей природного действия является фундаментальным положением халкидонитского дифизитства и диэнергизма. Имен­но поэтому утверждение единой и при этом простой энергии во Христе воспринималось приверженцами IV Вселенского собора как косвенное признание слияния Божества и человечества по сущности, поскольку, в ком «одна энергия» ( νργεια µα), в том должна быть и «одна сущность» ( οσα µα). А значит, говорящие об одной энергии во Христе по необходимости должны признать
217
в Нем и одну сущность
.
При этом необходимо отметить, что различие между севириа­нами и халкидонитами не было различием формулировок: в уче­нии об энергиях богословский язык халкидонитов обнаруживает значительно большую общность с языком севириан, нежели в во­просе о природах Богочеловека. Как было показано, практиче­ски все халкидонитские авторы VI–VIII вв. принимали формулы «единая богомужняя энергия» и «единая энергия», и вообще гово­рить о Христе с позиций Единого Действующего совсем не чуждо и халкидонитской традиции. Так, свт. Софроний Иерусалимский, диэнергистские убеждения которого не подлежат сомнению, писал в своем «Окружном послании», что «один и Тот же Христос и Сын совершал Божественное и человеческое (ες µν κα  ατς Χριστς κα Υς  τ θεα δεδρακς κα νθρπινα)...»
218
217
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 15... S. 146.
218
Sophronius Hierosalymitanus. Epistola synodica ad Sergium // PG. 87c.
Col. 3168С.
360
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности