Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
3.4. Вопрос о волях и действованиях
в христологии свт.Кирилла Александрийского
Сравнивая моноэнергистское и монофелитское учение Севира
с точкой зрения по данному вопросу свт. Кирилла, необходимо
иметь в виду, что в произведениях Александрийского святителя
отсутствует сколько-нибудь систематическое учение о волях и действованиях. Во времена свт. Кирилла эти вопросы еще не были
предметом специального богословского исследования, и сама проблема фактически не была еще даже сформулирована. Таким образом, в трудах Александрийского архиепископа содержатся лишь
отдельные высказывания, в которых так или иначе затрагивается
данная тема, причем большинство из них относятся ко времени до
начала несторианских споров. Тем не менее даже на основании отдельных фрагментов можно составить некоторое представление об
основных богословских интуициях и общем направлении христологической мысли свт. Кирилла, что, в принципе, делает возможным обсуждение вопроса о том, в какой степени моноэнергистскомонофелитская христология Севира соответствует духу и букве
учения Александрийского святителя.
В главе I
115
уже говорилось об одной из философских предпосылок христологии свт. Кирилла, которая принципиально отличает его мысль от позиции Севира. Свт. Кирилл находится в согласии
с послехалкидонскими дифизитами: так же как и для последних,
энергия для него связана с природой, а не с лицом (ипостасью),
и одинаковость силы и энергии является свидетельством тождества
также и по сущности
116
.
Однако, несомненно, у свт. Кирилла имеются высказывания,
которые вполне могут быть истолкованы в моноэнергистском духе,
единожды встречается у него и выражение «единая энергия»: «Он
(Христос) через обоих показывает единое и сродное действование
(µαν τε κα συγγεν δι’ µφον πιδεκνυσι τν νργειαν)»
117
. На эти
115
См.: п. 1.2.5.3.
116
Свт. Кирилл вполне определенно относил «действие» (νργεια) не
к Ипостаси (Лицу), а к природе (сущности) (см.: Новиков В. В. Кирилл,
свт. Александрийский: Христология // ПЭ. М., 2014. Т. 34. С. 275).
117
Cyrillus Alexandrinus. In Ioannis Evangelium IV. VI. 53... Vol. 1. P. 530.
331
Христологическая система умеренного монофизитства
слова святителя ссылались монофелиты VII в.: Макарий Антиохийский
соборе, и Константинопольские патриархи-еретики Сергий
и Пирр
118
, главный апологет монофелитства на VI Вселенском
120
.
119
Хотя данная фраза и звучит несколько двусмысленно, тем не
менее она допускает возможность и дифелитского истолкования,
прекрасный пример которого предлагает прп. Максим Исповедник. Прп. Максим дает два различных толкования этого выражения свт. Кирилла.
В богословских и полемических трактатах он говорит о невозможности отвергать «унитарные» (µοναδικς) формулы свт. Кирилла и Дионисия Ареопагита, понимаемые в смысле «соединения»
(νωσις) и взаимной «сращенности» (συµφυα) двух природных
энергий
121
. Согласно прп. Максиму, всякий, не принимающий
должным образом оба выражения, т.е. «одна энергия» и «две энергии», не прилагая первые к «соединению» (νσει), а вторые к природному «различию» (διαφορ), неизбежно придет или к разделению, или к смешению природ
122
.
В «Диспуте с Пирром» прп. Максим утверждает, что свт. Кирилл таким образом выражения хотел показать, что как сама
плоть, так и ее естественное действие в силу ипостасного соединения со Словом и обожения сделались Ему сродственными. Это
выражается, например, в том, что сама плоть сделалась «совершенно животворной». Однако такое сродство, согласно прп. Максиму,
не изменяет сущностные свойства человечества и, следовательно,
не упраздняет собственно человеческого действования
123
.
Севир для подтверждения своей моноэнергистской позиции,
так же как и последующие моноэнергисты, апеллировал к авторитету свт. Кирилла. В «Послании к комиту Экумению» он ссылается
118
Cм.: Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium / ed. R. Riedinger.
Berlin: De Gruyter, 1990 (AСО; 2). Vol. 2. Pt. 1. P. 25; 273–275.
119
См.: Ibid. Vol. 2. Pt. 2. P. 529.
120
См.: Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 344B.
121
См.: Opuscula theologica et polemica 8 // PG. 91. Col. 100ВС.
122
См.: Ibid. Col. 105A.
123
См.: Opuscula theologica et polemica. 8. Ad sanctissimum episcopum dominum
Nicandrum, de duabus in Christo operationibus // PG. 91. Col. 101A–105C;
Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 344B–345C.
332
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
на «Схолии о воплощении Единородного», где свт. Кирилл в качестве иллюстрации богочеловеческого единства приводит образ
горящего угля (Ис 6. 6–7) и говорит, что Бог Слово «преобразил
воспринятое, т.е. соединенное, в собственную славу и энергию»
(ες τν αυτο δξαν τε κα νργειαν)
энергию собственной природы» (τς δας φσεως τν νργειαν)
124
и «Сам предал ей (плоти)
125
.
В этих словах монофизитский богослов видел подтверждение своему учению о едином действовании Христа и противопоставлял
точку зрения свт. Кирилла оросу Халкидонского собора и томосу папы Льва, в котором действия распределяются между Словом
и человечеством
126
.
Можно привести целый ряд высказываний свт. Кирилла, в которых говорится о том, что плоть Христа была исполнена Божественных силы и энергии, и Он пользовался собственным человечеством как орудием:
«Христос действует по-божески и в то же время по-человечески (θεικς τε µα κα σωµατικς νεργοντα Χριστν); ибо Божественное есть желать таким образом <...> человеческое же – протягивать руку»
127
.
«Энергию силы Слова носила святая плоть (τς το Λγου
δυνµεως τν νργειαν πεφρηκεν γα σρξ), которую Он сделал
Cвоей собственной»
128
.
«Итак, следует же отсюда разуметь, что Божественную силу
и энергию подъяла святая плоть (τν το Θεο δναµιν τε κα
129
νργειαν γα πεφρηκε σρξ)»
.
«Христос словно перенес всю плоть в Себя в отношении энергии (λην σρκα σπερ ες αυτν µεταστσας κατ’ νργειαν), заключающейся в способности животворить...»
130
«Это (чудеса. – О. Д.) было совершено через плоть (τελετο δι
τς σαρκς), но не было делами плоти (οκ ν ργα σαρκς) <...>
124
Scholia de incarnatione Unigeniti IX // AСО. 1963R. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 221.
125
Ibid. P. 221.
126
См.: Letter 1 to Оecumenius the count, about properties and operations // PO.
Vol. 12. P. 8; Philaletes 101 // Sévère d’Antioche. Le Philalèthe... P. 266–267.
127
Explanatio in Lucae Evangelium // PG. 72. Col. 556B.
128
Ibid. Col. 552C.
129
Explanatio in Lucae Evangelium... Col. 768A.
130
In Ioannis Evangelium IV. VI. 54... Vol. 1. P. 532.
333
Христологическая система умеренного монофизитства
совершенные дела происходили от силы Божества (τ δυνµει τς
131
θετητος), хотя и совершались через плоть»
.
«Можно однако видеть, что Он Сам усвоил Своей плоти
славу богоприличных энергий (τς θεοπρεπος νεργεας τν
δξαν)»
132
.
«Став человеком <...> Слово Божие часто действовало через
Свою плоть (δι τς δας ατο σαρκς πολλκις νργει), имея ее
как собственную <...>. Так же следует мыслить <...> о душе, совершающей дела через свое собственное тело; ведь никто не скажет,
что это дела только души, хотя она и подвигает тело [к совершению] дел, но обоих...»
133
Безусловно, в приведенных фрагментах ощущается некоторая
моноэнергистская тенденция, собственная активность человечества Христова здесь практически полностью сокрыта для автора сиянием славы Его Божества и непосредственным излиянием
в плоть Божественных энергий. Однако имеются ли достаточные
основания считать, что эта тенденция переходит у свт. Кирилла
в доктринальный моноэнергизм? Представляется, что нет.
Во-первых, свт. Кирилл, в отличие от Севира, нигде прямо не утверждает, что челoвечеcтво Xpиста не было источником
coбcтвенной челoвечеcкой aктивнocти.
Во-вторых, везде, где речь идет о действии Бога Слова через
плоть, в качестве примеров таких действий приводятся исключительно совершенные Им чудеса, т.е. действия по определению
Божественные. Из высказываний святителя никак не следует, что
он признает Божественную силу Логоса причиной также и естественных человеческих действий и состояний Богочеловека. Что
же касается особого акцента, который Александрийский архиепископ делает на преизобилии Божественных энергий в человечестве
Христа, то, в сущности, в этом нет ничего противного святоотеческому учению об обожении человеческой природы во Христе. Для
131
Thesaurus XXIII // PG. 75. Col. 388C.
132
De incarnatione Unigeniti // Cyrille d’Alexandrie: Deux dialogues
christologiques / éd. G.-M. de Durand. P.: Éditions du Cerf, 1964 (SC; 97).
P. 278.
133
Adversus anthropomorphitas // PG. 76. Col. 1117CD.
Далее свт. Кирилл приводит примеры таких дел, под каковыми он по-
нимает различные чудеса, совершенные Христом.
334
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
свт. Кирилла этот акцент имел еще и особое сотериологичское значение в связи с его учением о Евхаристии
134
.
Взгляд на человечество Христово как на инструмент совсем не
чужд и диэнергистской традиции. Например, у Лeoнтия Иерусалимcкогo есть слова о том, чтo воплoтившийся Cын Бoжий совершал чудеса, используя Свое тело «как естественный инструмент»
135
(ς φυσικο ργνου)
. Понятием «орудие» (ργανον) для пояс-
нения соотношения мeжду челoвечеcтвом и Бoжеcтвом Cпаcите-
136
ля пользовались также пpп. Иoaнн Дамacкин
137
Иcпoведник
. Пocледний отмечает, что для свт. Кирилла было
и пpп. Мaкcим
существенно показать, что Слово распространяет Свою Божественную энергию как непосредственно, так и посредством соб-
138
ственного тела
. То, что человечество Христа могло использоваться в качестве орудия, не означало для сторонников Халкидона его
пассивного характера.
В-третьих, в трудах свт. Кирилла можно обнаружить немало
высказываний вполне диэнергистского характера:
«Он являл двойственную энергию (δειξε διπλν τν νργειαν),
страдая как человек, действуя же Сам как Бог (πσχων µν ς
νθρωπος, νεργν δε ς θες ατς); не иной и иной, хотя иное
139
и иное»
.
Наименование действия Христова «двойственным» полностью
соответствует послехалкидонской диэнергистской традиции. Севир же и его последователи не использовали данный термин применительно к ипостасному соединению
140
.
134
Например, см.: Liber IV contra Nestorium 6 // AСО. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6.
P. 89.
135
См.: Сontra Nestorianos IV. 9 // PG. 86. 1. Col. 1757C.
136
Пpп. Иoaнн Дамacкин пиcал, чтo вo Xpисте плоть «получила наимено-
вание орудия Божества» (см.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 15...
S. 150).
137
См.: Opuscula theologica et polemica 5 // PG. 91. Col. 64BC.
138
См.: Opuscula theologica et polemica 9 // PG. 91. Col. 125B; Disputatio cum
Pyrrho // PG. 91. Col. 344B–345A.
139
Explanatio in Lucae Evangelium // PG. 72. Col. 937A.
140
В полемике с Несторием свт. Кирилл, напротив, утверждал, что Христос
не является двойственным, «ибо не есть сугуб един и единый Христос
(οδ γρ στι διπλος ες κα µνος Χριστς)...» (Epistola 17 ad Nestorium
de excommunicatione // AСО. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 38). Следует ли от-
сюда, что свт. Кирилл скорректировал свой богословский язык? Леонтий
335
Христологическая система умеренного монофизитства
Мысль о том, что свт. Кирилл не был моноэнергистом, подтверждают также и его размышления относительно заблуждения Аполлинария. Согласно свт. Кириллу, сущность аполлинарианства состоит не только в том, что Лаодикианин отрицал во Христе наличие
разумной человеческой души и облекал Бога Слово лишь в плоть,
«наделенную жизненным и чувственным движением» (τν ζωτικν
τε κα ασθητικν <...> κνησιν), но также и в том, что усваивал Единородному «энергию ума и души» (τν νο κα ψυχς νργειαν)
141
.
В толкованиях на Гефсиманскую молитву Спасителя свт. Кирилл затрагивает и вопрос о волях во Христе. Он пишет, что ввиду предстоящих страданий «человеческая природа» ( νθρπου
φσις) во Христе изнемогала, но по причине соединения с Богом
Словом возвысилась до «Божественного дерзновения», так что могло показаться, будто она не руководствовалась «собственными желаниями» (µ τος δοις θελµασιν), но следовала за Божеством
142
.
В другом фрагменте святитель говорит, что воплотившийся Сын
Божий, ради нас претерпевая невольное, «отказался от Своих желаний и исполняет волю Отца» (τν µν οκεων πστη θεληµτων,
ποπληρο δ τ το πατρς)
143
.
Безусловно, два приведенных выше высказывания являются
слишком краткими для того, чтобы на их основании делать какие-либо обобщения. Тем не менее, они свидетельствуют скорее
в пользу дифелитской, нежели монофелитской позиции. Следует обратить внимание на то, что свт. Кирилл, во-первых, говорит
о «собственных желаниях» человеческой природы, и, во-вторых,
рассматривает человеческую природу как субъект (подлежащее)
Византийский объясняет, что выражения «двойственный (διπλος)»
и «недвойственный (ο διπλος)» в христологии не исключают одно дру-
гого, поскольку Господь может быть назван «двойственным» с точки зре-
ния природ и «недвойственным» с точки зрения ипостаси. Поэтому «об
Одном и Том же можно сказать “единое” и “двойственное”, “единое” же
в силу [ипостасного] соединения, “двойственное” же по числу природ»
(Contra Nestorianos et Eutychianos // PG. 86. 1. Col. 1293A). У свт. Ки-
рилла в полемике с Несторием речь, очевидно, идет именно о единстве
ипостаси.
141
См.: Quod unus sit Christus // Idem. Deux dialogues christologiques. P., 1964.
P. 220.
142
См.: In Ioannis Evangelium III. VI. 38–39... Vol. 1. P. 487.
143
Ibid. P. 490.
336
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
человеческих действий, подчеркивая тем самым его активный характер. Согласно свт. Кириллу, не Слово преобразует пассивное
человечество, но сама соединенная со Словом человеческая природа возвышается «до Божественного дерзновения»
144
.
Для лучшего уяснения соотношения точек зрения свт. Кирилла и Севира по вопросу о волях и действованиях во Христе существенно важно выявить то, как Александрийский святитель понимал значение человеческой души Христа в деле нашего спасения.
Как уже было показано, для Севира человеческая душа Христа не
является фактором, она представляет собой всего лишь пассивный
инструмент Божества. Представляется, что свт. Кирилл уделяет человеческой душе Христа большее значение.
Так, размышляя о Страстях Спасителя, свт. Кирилл утверждает, что Христос еще до Страстей подвергался смущению, «предсозерцая будущее Своим разумом». Это смущение есть не что иное,
как «состояние разумной души», в которой только и может у человека появиться соответствующее «представление и осознание»
145
Здесь Александрийский архиепископ также делает акцент на разумности и сознательности Страстей Христовых, потому что только сознательные, а следовательно, и свободные страдания могли
иметь искупительное значение.
Говорит свт. Кирилл и о том, что страдания Христа были природны, Сын Божий носил боящуюся смерти плоть, которая «по
природе (φυσικς) отвращалась от смерти»
146
. Комментируя эти
слова, св. папа Агафон писал, что, по учению свт. Кирилла, как
Бог Христос не боялся смерти и желал исполнить волю Отца, которая по Божеству есть и Его воля, но как человек не хотел умирать, поскольку имел «природное чувство самосохранения», а это
.
144
Можно сравнить эту цитату из свт. Кирилла с соответствующими высказываниями Севира из гомилии 83 (cм.: PO. Vol. 20. P. 415–416) и из «Против нечестивого Грамматика» (cм.: Oratio 3. 2. 33... P. 133–134), где речь
также идет о Гефсиманском борении Христа. В отличие от свт. Кирилла,
Севир не обнаруживает в своем богословском языке никакой двойственности, все действия, слова и состояния Христа, как по Божеству, так и по
человечеству, предицируются непосредственно Богу Слову, собственная
активность соединенного с Ним человечества остается вне внимания монофизитского автора.
145
См.: In Ioannis Evangelium VIII. XII. 27–28... Vol. 2. P. 316–317.
146
Thesaurus XXIV // PG. 75. Col. 397А.
337
Христологическая система умеренного монофизитства
значит, что святитель утверждает во Христе «два хотения, т.е. Божественное и человеческое»
147
.
В заключение обзора следует привести еще один, имеющий
пpинципиальнoe знaчeние, фрагмент из творений свт. Кирилла:
«Человеческая природа <...> смущается и <...> приходит
в ужас, а Божественное <...> Его могущество остается непобедимым <...> представление о смерти старается устрашить
Иисуса, а Божественное могущество <...> утишает пробужденную страсть <...> преобразуя в неизреченное дерзновение то, что было подавлено ужасом. Итак <...> в Самом
Христе Спасителе свойственное человеку приводится в движение двумя, и при том необходимыми способами (ν ατ
τ Χριστ κα Σωτρι κεκινσθαι τ νθρπεια δι δο κα
ναγκαους τρπους)»
148
.
Севир же в своем толковании Гефсиманского моления, напротив, утверждает, чтo в дeйствительнocти Xpистос не стpашился
смеpти, но только казался боящимся в целях икономии
149
. Таким
образом, приведенное выше высказывание свт. Кирилла можно
рассматривать как пpямое oтpицание севиpианcтва. Александрийскому архиепископу челoвечеcкая aктивнocть представляется вo
Xpисте не только реальной, но и, чтo более существенно, неoбхо-
димой, человечествo тем самым признается самодвижным и рассматривается как полноценный истoчник дeйcтвий и cocтояний
150
Л. Коен вполне обоснованно отмечает, что свт. Кирилл обнаруживает явную склонность не только к идеям, которые позднее стали называться дифизитскими, но в некоторых своих сочинениях,
главным образом в толкованиях на Евангелие, и к тому, что впоследствии стали именовать дифелитством
151
.
.
147
Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium / ed. R. Riedinger. Berlin: De Gruyter, 1990 (AСО; 2). Vol. 2. Pt. 1. P. 68.
На эти слова свт. Кирилла для обоснования дифелитского учения ссылается и прп. Максим (См.: Opuscula theologica et polemica 19 // PG. 91.
Col. 224С).
148
In Ioannis Evangelium VIII. XII. 27–28... Vol. 2. P. 316.
149
См.: Homilia 22 // PO. Vol. 37. Fasc. 1. P. 96–97.
150
Таким образом, Севиру, стремившемуся обосновать свою моноэнергистскую позицию ссылками на авторитет свт. Кирилла, приходилось идти на
прямую корректировку учения Александрийского архиепископа.
151
См.: Koen. The Saving Passion... P. 91.
338
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Тем самым анализ всей совокупности высказываний свт. Кирилла по вопросу о действованиях и волях во Христе не дает оснований для причисления Александрийского архиепископа к моноэнергистам и монофелитам. Хотя у свт. Кирилла нет систематически
разработанного учения о действованиях и волях, тем не менее,
очевидно, что его христологическая мысль не вмещается в моноэнергистско-монофелитскую схему. Можно отметить следующие
принципиальные отличия позиции свт. Кирилла от севирианства
по вопросу о волях и действованиях во Христе:
1. Свт. Кирилл рассматривает энергию как атрибут природы
(сущности), а не ипостаси (лица);
2. У свт. Кирилла встречаются однозначно диэнергистские
и дифелитские выражения, в принципе несовместимые с севирианством;
3. Свт. Кирилл не обосновывает мысль о том, что человечество
Христа является собственным Бога Слова через утверждение его
несамодвижности, пассивности. Он нигде не говорит, что человечество Христа было лишено свойственной ему природной активности, не являлось причиной действий и состояний Богочеловека
по человечеству. Как отмечает протопресвитер Иоанн Мейендорф,
в основе полемики свт. Кирилла против Нестория лежит представление о том, что жизнь человеческой природы Христа, хотя и принадлежит Богу Слову «собственным образом», тем не менее не исходит из Его Ипостаси
152
.
3.5. Моноэнергизм и монофелитство
последователей Севира
Являлись ли моноэнергизм и монофелитство только личной позицией Севира, или же эти христологические идеи представляют
собой органическую и неотъемлемую часть доктрины умеренного монофизитства как таковой? Для решения этой проблемы необходимо провести анализ мнений последователей Севира как
152
См.: Жизнь и труды святителя Григория Паламы (Введение в изучение) //
Subsidia Byzantinorossica. СПб., 1997. T. 2. С. 250.
339
Христологическая система умеренного монофизитства
древних, так и современных, по вопросу о действованиях и волях
во Христе.
Непосредственные последователи Севира Антиохийского также держались учения о единой энергии Христа. Например, ближайший ученик Севира, Феодосий Александрийский, учил о единой
энергии Христа и связывал эту доктрину с общим мо нофизитским
учением о единстве природы Богочеловека. Согласно Феодосию,
«был один и тот же Действующий, совершавший дела как подобающие Богу, так и человеческие»
153
, а воспринятая Богом Словом плоть была одарена «всяким подобающим Богу действием»
( ; kullāh ma‘bḏānūṯā pā’yaṯ l-’alāhā; omni
operatione Deo congruenti)
154
.
В одном из фрагментов, сохранившихся на языке оригинала,
Феодосий писал, что и «все богоприличное» (θεοπρεπ πντα),
и «неукоризненные страсти» (διβλητα πθη) необходимо относить к одному субъекту, поскольку во Христе у Божества и человечества была «единая богоприличная энергия» (νργειαν <...>
θεοπρεπ µαν)
155
.
Следует отметить, что для Феодосия дифизитство однозначно
подразумевает диэнергизм, он рассматривает Халкидонский собор
как диэнергистский, утвердивший учение не только о двух природах, но и о двух энергиях, хотя в оросе Собора ни слова не сказано
о двух действованиях Христа, и сам вопрос о действованиях и волях
Богочеловека в Халкидоне еще даже не обсуждался
156
.
Павел Антиохийский также учил, что «Один и Тот же совершал чудеса и страдал, говорил Божественное и человеческое,
и одна (; ḥḏā; una) у Него, как у единого, есть энергия (;
ma‘bḏānūṯēh; operatio)»
157
.
153
Theodosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad Paulum Patriarchum // Docu-
menta ad origines monophysitarum illustrandas... P. 85; Сир. текст см.: The-
odosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad Paulum Patriarchum // Documenta
ad origines monophysitarum illustrandas / ed. I.-B. Chabot. 1907 (CSCO ; 17).
P. 121.
154
Ibid. P. 86; Сир. текст см.: Р. 123.
155
См.: Theodosius Alexandrinus. Fragmenta alia // PG. 86. I. Col. 285B.
156
Cм.: Theodosius Alexandrinus. Epistula sinodica ad Paulum Patriarchum. P. 85.
157
Paulus Antiochenus. Epistula synodica responsoria, missa ad Mar Theodorum,
patriarcham Alexandriae // Documenta ad origines monophysitarum illustran-
das... P. 225; Сир. текст см.: Paulus Antiochenus. Epistula synodica respon-
340
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]