Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
08.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
обусловлено особенностью антропологических взглядов Филопо­на: в отличие от Севира, он разделял мнение, согласно которому, человеческое тело предшествует душе в качестве отдельной приро­ды, и душа вселяется в уже существующее тело
228
.
Однако наибольший интерес представляет тот факт, что Фило­пон, подобно Севиру, был принципиальным противником учения об общем характере соединившихся во Христе природ:
«Мы не говорим, что воплотилась общая для Святой Троицы умопостигаемая природа Божества (ο... τν κοινν π τς γας Τριδος νοουµνην τς θετητος σεσαρκσθαι φµεν). В таком случае мы признали бы вочеловечение и Святого Духа. Равным образом мы не признаем, что с Бо­гом Словом соединился общий логос человеческой природы (τν κοινν τς νθρωπεας φσεως λγον), ибо в таком случае справедливо говорилось бы, что Слово Божие соединилось бы с людьми, бывшими до пришествия Слова, и со всеми имеющими быть после пришествия... мы говорим, что при­рода человеческая соединилась со Словом, т.е. частное суще­ствование (τν µερικωττην κενην παρξιν), которое только одно из всех восприняло Слово»
229
.
Для философского обоснования данного тезиса Филопон впер­вые в истории христологических споров вводит новую концепцию, которой не было у Севира – «частная природа (сущность)»
230
.
228
См.: Иоанн Филопон. О сотворении мира 6. 23 / Г. И. Беневич, пер. // Ан-
тология восточно-христианской богословской мысли... Т. 2. С. 59–60.
229
Цит. по: Ioannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften... 1981. Bd. 4.
S. 52–53.
230
По мнению Т. Щукина, учения о частной природе (сущности), которая
находится в логическом подчинении природе общей, но не выявляет эту
общую природу в реальном бытии, у Севира не было. Однако, в качестве
некоторого аналога учения о частной сущности, причем разработанно-
го на христологическом материале, можно рассматривать предложенную
Севиром концепцию несамобытной ипостаси, представляющей собой
чистую индивидуальность, которая существует только благодаря сосло-
жению с ипостасью самобытной (см.: Щукин. Богословско-исторический
контекст анонимного трактата «Об общей природе и Троице»... С. 367).
И. Цаххубер, напротив, считает, что Севир уже фактически ввел в хри­стологию концепцию частной сущности. Немецкий исследователь ука­зывает на отход Севира как от терминологии, так и от онтологии великих Каппадокийцев. В отличие, например, от свт. Григория Нисского, он «отрывает» индивид от общей природы, для него природа, существующая
221
Христологическая система умеренного монофизитства
Согласно Филопону,
«каждая природа (κστη φσις) не в одинаковом смыс­ле определяется как то, что она есть, но в двояком. В одном смысле, когда речь идет об общем значении каждой приро­ды (τν κοινν κστης φσεως λγον), созерцаемом само по себе, например, природы человека или лошади, и не суще­ствующем ни в каком индивидууме (ν οδεν τν τµων). В другом [смысле], когда мы усматриваем ту же самую об­щую природу существующей в индивидах и принимающей в каждом из них более частное существование (µερικωττην ν κστ ατν λαµβνουσαν παρξιν), соответствующее не какому-либо другому, но именно этому [индивидууму] и только ему одному»
231
.
Вводимая Филопоном новая концепция предполагала логи­ческое различие не только между понятиями «общая природа» и «частная природа», но и между понятиями «частная природа (сущность)» (µερικ φσις (οσα)) и «ипостась». Разъясняя, в чем собственно состоит последнее различие, он пишет, что частная природа «и ипостась суть одно и то же, кроме того, что наимено­вание “ипостась” (τς ποστσεως νοµα) имеет сопримышляемые и существующие помимо общей природы (παρ τν κοινν φσιν) особенности (διτητας) каждой [ипостаси], по которым они отли­чаются друг от друга»
232
.
Таким образом, частная природа, по Филопону, представ­ляет собой реализацию общей природы, рассматриваемую в аб­стракции от сопутствующих ей отличительных особенностей (ак­циденций). Если ипостась, по крайней мере, со времен великих каппадокийцев понималась как индивидуальное бытие вместе
в данной ипостаси, есть природа, принадлежащая только этому инди-
виду, не тождественная природе, созерцаемой в виде (см.: L’individualité
de’l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église... Р. 45–46).
231
Цит. по: Ioannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften... 1981. Bd. 4.
S. 52.
Дифизитские авторы указывали на аристотелевские корни этой идеи. В трактате «О разделениях» утверждается, что Филопон следовал за Ари­стотелем, который «говорил, будто у индивидов есть частные сущности и есть одна общая» (De sectis // PG. 86. 1. Col. 1233B).
232
Цит. по: Ioannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften... 1981. Bd. 4. S. 53.
222
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
с отличительными особенностями, отличающими один индивид от других индивидов того же вида, и в этом отношении понятие «ипостась» стояло близко к понятию «первая сущность» у Ари­стотеля, то частная природа (сущность), согласно Филопону, не включает в себя ипостасные особенности, т.е. те отличительные характеристики, по которым один индивид может быть отличаем от прочих индивидов той же сущности. Тем самым ипостась в си­стеме Филопона можно описать формулой: ипостась = частная сущность + акциденции
233
.
В этом пункте своего учения Иоанн Филопон существенно до­полняет Севира, у которого такое различие не встречается. У по­следнего «природа в частном ее проявлении, то есть так называемая частная сущность, действительно равнялась ипостаси»
234
.
При этом Филопон вообще не признавал действительного бы­тия общих начал. Согласно александрийскому грамматику, «общая природа не имеет собственного существования ни в одном из ин­дивидов, она есть либо вообще ничто <...> либо создается вне ин­дивидов посредством нашего ума»
235
.
В отличие от Севира, стремившегося к сближению понятий «природа» и «ипостась» только в христологии, Филопон превра­щает тождество этих понятий в универсальный принцип, распро­страняющийся не только на тварные вещи, но и на саму Пресвятую
233
См.: Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium...
P. 251; Лурье. История Византийской философии... С. 331–333; Пе-
тров В. В. Максим Исповедник: Онтология и метод в византийской фи-
лософии VII века. М., 2007. С. 15.
Эта идея впервые встречается у Александра Афродисийского, учив-
шего, что частная природа – это общая природа + свойство отдельно-
сти или неповторимости индивидуума (см.: Sharples R. W. The school of
Alexander? // Aristotle Transformed: The ancient commentators and their
infl uence. L., 1990. P. 101–102; Cross. Op. cit. P. 252, n. 17; Tweedale M. M.
Alexander of Aphrodisias’ Views on Universals // Phronesis. 1984. Vol. 29.
P. 279–303).
234
Беневич. Предисловие // Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра,
Леонтий Византийский... С. 169. Ср.: Щукин. Богословско-историче-
ский контекст анонимного трактата «Об общей природе и Троице»...
С. 367.
235
Цит. по: Van Roey A. Les Fragments trithéites de Jean Philopon // OLP. Lou-
vain, 1980. № 11. P. 148.
223
Христологическая система умеренного монофизитства
Троицу ностях во Святой Троице»
236
. Таким образом, Иоанн начал учить о «трех частных сущ-
237
.
По убеждению Филопона, в Троице необходимо различать не только три Ипостаси, но и три различных между собой природы В «Арбитре» он писал:
«Что же есть единая природа Божества (µα φσις θετη­τος), если не общий логос Божественной природы ( κοινς τς θεας φσεως λγος), сам по себе созерцаемый и примыш­лением особенности каждой ипостаси разделяемый? <...> мы признаем <...> и более частное определение природы (δι­κτερον <...> τ τς φσεως γινσκοµεν νοµα), созерцая об­щий логос природы ставшим собственным одному индиви­дууму или ипостаси, а не кому-либо другому из находящихся под общим видом...»
236
Следствием этого философского принципа стало тринитарное учение Филопона, которое получило наименование тритеизма и было осужде­но большинством монофизитов, в том числе и севирианами. Следует от­метить, что Филопон не был первым, кто начал открыто проповедовать тритеистские взгляды. Первенство в этом вопросе принадлежало учено­му сирийскому монаху-монофизиту Иоанну Аскоснагису. Однако Фи­лопон, увидев, что это учение вполне созвучно его философским прин­ципам, поспешил сообщить ему теоретическое обоснование и превратил его в стройную систему. Подробное рассмотрение тринитарного учения Филопона не входит в число задач настоящего исследования. О тритеиз­ме см.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 351–354; Дьяко-
нов. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды... С. 125–143; Hainthaler. Johannes Philoponus... S. 134–138; Van Roey. Les Fragments
trithéites de Jean Philopon... P. 135–163.
237
Richard M. Le Traite de Georges Hieromoine sur les heresies // RevÉtByz.
1970. T. 28. P. 266.
238
Это убеждение Иоанн Филопон вполне открыто высказывает в посла­нии к императору Юстиниану Великому (см.: Epistola ad Justinianum IV // Opuscula Monophysitica Ioannis Philoponi. Beryti, 1930. P. 175–176).
В этом аспекте своего тринитарного учения Филопон вполне согласен
с Иоанном Аскоснагисом, который заявлял: «В Троице считаю приро­ды, сущности и Божества по числу ипостасей» (цит. по: Дьяконов. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды... С. 127).
239
Цит. по: Ioannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften... 1981. Bd. 4. S. 52. Ср.: Ibid. S. 53. 90–92.
Ср.: «Согласно общей сущности, единый Бог существует только в на-
шем уме (secundum communem substantia tantum in mente nostra est unus Deus)» (цит. по: Van Roey. Les Fragments trithéites de Jean Philopon... P. 148.
239
238
.
224
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Таким образом, Филопон вводит внутрь Троицы некую «при­роду», которая представляется как более частная и отличная от единой общей природы Божества
240
. Следующим логическим ша­гом было утверждение, что единое Божество не имеет реального существования без трех Ипостасей, тождественных трем частным сущностям
241
. Не вызывает сомнения, что тритеизм в явно не сфор­мулированном виде уже присутствует в «Арбитре». Также очевид­но, что тритеизм явился следствием переноса понятийно-терми­нологического аппарата нехалкидонитской христологии в сферу троичного богословия. Неслучайно Ж. Масперо утверждал, что тритеизм – «дитя монофизитства»
242
.
Из философских построений Филопона вытекало два важней­ших следствия, имевших непосредственное отношение к вопросам христологии:
1. Число частных природ должно строго соответствовать числу
ипостасей или индивидов
243
;
2. В рамках предложенной Иоанном понятийно-терминоло­гической системы говорить об элементах ипостасного соединения как об общих природах становилось невозможно, даже вне зави­симости от того, признается реальность общих начал в принципе или нет:
«Ведь если каждая природа получает бытие в ипостасях, то необходимо, чтобы там, где имеют место две природы, было по крайней мере и две ипостаси, в которых природы получили свое бытие. Ибо невозможно, чтобы существую­щее самобытно не созерцалось в каком-либо индивиде (δ-
240
См.: Lang. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century... P. 62–63.
241
См.: Patrology... Р. 372–373.
242
См.: Maspero J. Histoire des patriarches d’Alexandrie depuis la mort de l’empereur Anastase jusqu’à la reconciliation des églises jacobites (518–616). P., 1923. P. 207.
243
По Филопону, «невозможно, чтобы существовала одна из них, когда от­сутствует другая (το λοιπο µ ντος), я говорю о частной природе без ее собственной ипостаси (τν µερικν λγω φσιν, νευ τς δας ατς ποστσεως). Ибо в подлежащем обе они составляют одно (ν γρ στιν µφω τ ποκειµν), от чего пользующиеся [этими словами] часто их отождествляют...» (цит. по: Ioannes Damascenus. De haeresibus // Die Schriften... 1981. Bd. 4. S. 55).
225
Христологическая система умеренного монофизитства
νατον γαρ ποστναι καθ’ ατν, µ ν τµ θεωρουµνην). Индивид же есть то же самое, что и ипостась (τοµον δ ταυ­τν εναι κα πστασιν) <...> Таким образом, те, кто говорят, что не только ипостась, но и единая природа произошла че­рез соединение, согласны и между собой, и с истиной. Те же, кто говорят, что ипостась одна, природ же две, несогласны и между собой, и с истиной»
244
.
Значит, если рассматривать Божество и человечество Христа
как различные природы со своими отличительными особенностя­ми, то их неизбежно придется определить как две частных природы (сущности) и, соответственно, две ипостаси. Тем самым Филопон подвел философское основание под известный монофизитский ар­гумент, который использовали все противники Халкидона: «Если две природы, то необходимо будет и две ипостаси (ε α φσεις δο, κα ποστσεις ξ νγκης δο)»
245
. Для Филопона единственный способ избежать несторианского разделения – принять концепцию единой сложной природы, которая, устраняя различие элементов соединения на природном уровне, сохраняет его на уровне есте­ственного качества
246
. Следовательно, концепция частных природ (сущностей) является у Филопона онтологическим обоснованием фундаментального для умеренного монофизитства учения о слож­ной природе Христа
247
.
Несмотря на то что Севир не изложил свое понимание соот­ношения общего и частного столь же систематично как Филопон, а терминология последнего несколько отличалась от той, которой пользовался Антиохийский патриарх, можно констатировать не­сомненную близость двух монофизитских богословов по данно­му вопросу. В подтверждение этого можно привести следующие аргументы.
244
Ioannes Damascenus. De haeresibus... S. 55. 165–172.
245
Ibid. S. 55. 191–195.
Cр.:
«Если как ипостась, так и природа, соединившиеся с Логосом, не суще-
ствовали прежде соединения с Ним, то тем самым они признают, что
ипостась Христа едина, поэтому должны признать, что и природа Его
едина. Ибо, если они не различают [ипостаси] после соединения, то пусть
не различают после этого и [природы]» (Ibid. S. 55. 191–195).
246
Например, см.: Tmemata. Kap. XV. P. 110, 113.
247
См.: Беневич. Иоанн Филопон... С. 49.
226
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Во-первых, оба монофизитских автора в своих христологиче­ских построениях исходят из убеждения в принципиальной нево­плотимости общего в единичном
248
. И тот и другой вводят неко­торое промежуточное звено между понятиями «общая природа» и «природа с особенностями»: понятие «общее сущности» у Севира и «частная природа (сущность)» у Филопона. Поэтому нет ниче­го удивительного в том, что они оба принципиально не принима­ли идею воипостасной сущности, и оба использовали в полемике с дифизитами одинаковый аргумент, согласно которому призна­ние во Христе общих сущностей Божества и человечества, с их точ­ки зрения, ведет к абсурдному выводу о воплощении всей Троицы во всем множестве человеческих ипостасей
249
.
Последний аргумент для обоих монофизитских авторов пред­ставляется вполне закономерным: если общая видовая природа не воплощается всецело в ипостасях вида, а все множество ипостасей одного вида лишь частным образом причастно общей природе, то видовая реальность, даже если она не сводится к простой сумме ипостасей данного вида, тем не менее будет мыслиться как вклю­чающая в себя все множество подлежащих виду индивидов. Чтобы увидеть несовместимость этой точки зрения с позицией халкидо­нитов, достаточно привести, например, следующее высказывание прп. Иоанна Дамаскина:
«Мы и не говорим, что вид из ипостасей, но – в ипостасях (οδ λγοµεν εδος κ ποστσεων, αλλ’ ν ποστσεσιν)»
250
. Феодор Абу Курра придерживался такой же точки зрения и писал, имея в виду, несомненно, севириан, что «еретики <...> пытаются доказать, что существует как природа общая (κοινν), так и частная (µερικν). Общая – всех ипостасей, а частная – одна ипостась»
251
.
248
См.: Щукин. Севир Антиохийский... С. 632.
249
См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 354.
250
Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 1. 8... S. 27.
251
Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation haeresis Acephalorum Severianorum // PG. 97. Col. 1488B.
Феодор не только осознавал разрушительные последствия такого взгля­да на соотношение между общим (природой) и частным (ипостасью) для триадологии и христологии, но и старался показать его философскую не­состоятельность. Феодор писал, что «всякая общая вещь характеризует многое. Если же природа, именуемая общей, является всеми ипостася­ми, то [ получается, что сами] они характеризуют себя. Характеризующее
227
Христологическая система умеренного монофизитства
Во-вторых, дифизитские полемисты не находили в позициях
Севира и Филопона принципиальной разницы и усваивали обо­им монофизитским богословам учение о частных сущностях, хотя само это выражение и не встречается у Севира.
Например, свт. Анастасий Антиохийский в «Споре с тритеи-
том» своему оппоненту, отстаивающему традиционное севириан­ское учение о единой сложной природе, приписывает следующие слова: «По отношению ко Христу я утверждаю, что соединение произошло не из родовых сущностей, но из частных (οκ κ τν γενικν οσιν <...> λλ’ κ τν δικν)»
252
. Памфил Палестинский прямо приписывает севирианам тритеистские взгляды и утвержда­ет, что «приверженцы Севира ( π Σευρου) <...> учат, что во святой и поклоняемой Троице три сущности (τρες οσίας)»
253
.
В-третьих, близость позиций Севира и Филопона подтвер­ждается характерными высказываниями некоторых современных последователей Севира. Например, Я. Метью – убежденный се­вирианин и, следовательно, Филопон, официально осужденный севирианами, не может быть для него богословским авторитетом. Тем не менее свои взгляды на соотношение общего и частного (единичного) Я. Метью излагает следующим образом:
«πστασις есть конкретное существо, возникающее как результат индивидуализации οσα. Индивидуализи­руясь, οσα в своем совершенстве приходит в конкретное
многое обнаруживается полностью в каждом из многих, которых оно характеризует. Отсюда следует вывод, что все ипостаси обнаруживают­ся в каждой из ипостасей этого множества. Поскольку это невозмож­но, природа не является всеми ипостасями» (Ibid. Col. 1488D). Поэтому Феодор Абу Курра утверждает, что «природа не является ни ипостасью, т.е. одной из тех, кого она характеризует, ни всеми ипостасями, которые в ней» (Ibid. Col. 1477D).
252
Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer Streitgespräch mit einem Tritheiten... P. 102.
Прп. Анастасий Синаит писал, что все монофизиты, от Евтиха до Иако-
ва Барадея, «придают Пресвятой Троице три частных природы и одну об­щую (τρες µν φσεις δικς, µαν δ κοινν» (Viae dux XXIV... P. 315)
Еще более определенно отождествляет точки зрения Севира и Филопо-
на прп. Иоанн Дамаскин, приписывающий им обоим «догмат о частных сущностях» (µερικς οσας) (см.: De haeresibus // Die Schriften... 1981. Bd. 4. S. 50).
253
Diversorum capitum seu diffi cultatum solutio ХI... P. 205.
228
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
существование, и когда это происходит, πστασις получает свое πρσωπον. Другими словами, индивидуализированная οσα, πστασις, выражает внутреннюю реальность объек­та, а лицо – его внешний аспект. Каждый член класса <...> как ипостась не может быть отличен от другого члена того же класса. Члены одного класса отличаются между собой только посредством πρσωπον <...>. Таким образом, на уровне чи­стой ипостаси (pure hypostasis) все люди, например, одина-
254
ковы»
.
Совершенно очевидно, что Я. Метью излагает именно точку зрения Филопона. Он рассуждает о неких «чистых ипостасях», – понятие совершенно неизвестное халкидонитской традиции, – на уровне которых все вещи одного вида одинаковы, и в каждую из которых привходит некоторая комбинация отличительных особен­ностей (πρσωπον). Таким образом, одинаковые «чистые ипоста­си», различающиеся только нумерически, свойством отдельного существования, и, по крайней мере, логически предшествующие моменту дифференциации посредством πρσωπον, о которых гово­рит Я. Метью, есть собственно то же самое, что Филопон называл частными природами. При этом свою точку зрения Я. Метью при­писывает и самому Севиру, прямо утверждая, что для последнего «ипостась есть частная сущность» (hypostasis is the particularized
255
ousia)
.
Разработанный Филопоном понятийный аппарат позволяет лучше понять и тринитарную мысль Севира
256
. В рассуждениях по­следнего, посвященных тринитарной проблематике, содержится несколько формально противоречащих друг другу утверждений
257
:
1. «Единая сущность Божества» равным образом пребывает
в трех Ипостасях;
2. Каждая из трех единосущных Ипостасей заключает в себе
«то, что является общим сущности» и есть истинный Бог;
254
Christology of Severus of Antioch mainly Basing His First Thirty One Cathedral Homilies... P. 78.
255
См.: Ibid. P. 19–20.
256
Предварительно триадология Севира уже была проанализирована в п.
2.2.1, однако, рассматривая доктрину Антиохийского патриарха в свете учения Филопона, можно уточнить некоторые аспекты его троичного бо­гословия.
257
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 17–19... P. 129–136.
229
Христологическая система умеренного монофизитства
3. Ипостась не есть все Божество, воплощение одной из Ипо­стасей не повлекло за собой соединения с человечеством всей сущ­ности Божества;
4. Каждая Ипостась пребывает в сущности Божества со своим собственным признаком;
5. Божественная сущность охватывает и заключает в себе три единосущные Ипостаси и тем самым есть высшая трех Ипостасей;
6. Всецелая Божественная сущность есть Пресвятая Троица
258
.
В приведенных утверждениях Севира содержатся три различ-
ных понимания соотношения между сущностью и Ипостасями:
а) сущность есть меньшее по отношению к Ипостасям (№ 1, 2); б) сущность есть большее, чем Ипостаси (№ 3, 4, 5); в) сущность тождественна трем Ипостасям (№ 6).
Создается впечатление, что Севир употребляет термин «сущ­ность» (οσα) в двух различных значениях. С одной стороны, он учит об общей сущности, пребывающей в Ипостасях, однако пре­бывающей в каждой из Ипостасей не всецело, а особым частным образом. Каждая из Ипостасей содержит в себе не всецелую сущ­ность, а «то, что является общим сущности». Говоря в терминах Филопона, можно сказать, что Божественные Ипостаси – это три частных сущности (природы), а общая сущность понимается как «общий логос Божественной природы», не имеющий реального су­ществования ни в Ипостасях, ни вне их
259
. C другой стороны, Севир говорит об общей сущности как о collectio трех Ипостасей, сово­купность которых, мыслимая как некий вид, и есть «все Божество» (tota divinitas) и «вся сущность Божества» (tota divinitatis substantia). О сущности, понимаемой таким образом, можно сказать, что она
258
Отождествление Севиром Пресвятой Троицы с Божественной сущно­стью не было единственным случаем в истории умеренного монофи­зитства. В первой половине IX в. эту мысль высказывал видный арабо­язычный севирианский богослов Абу Раита ат-Такрити, критиковавший православное тринитарное учение мелькитов именно за то, что последние учили, что Божественная сущность отлична от трех Ипостасей (см.: Abū Rā’iṭa. Der vierte Brief. Widerlegung der Melchiten // Graf G. Die Schriften des Jacobiten Ḥabīb ibn Ḫidma Abū Rā’ita.. Louvain, 1951 (CSCO; 130). S. 105–
130. [на араб. яз.]).
259
Об этом аспекте тринитарного учения Филопона см.: Erismann Ch. The Trinity, Universals and Particular Substances: Philoponus and Roscelin // Traditio. 2008. Vol. 53. P. 287.
230
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности