Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
некоторую «единицу по числу», сохраняя при этом природное «различие существования в тождестве единства» (τ διφορον σζοντα
τς παρξεως ν τ ταυτ τς ντητος)
51
.
Тем самым под соединением по сущности или существенным
соединением
52
Леонтий понимает соединение и не ипостасей, и не
присущественных реальностей (энергия, честь, благоволение и т.п.),
а именно сущностей
53
, которые в соединении сохраняют логос сво-
его существования и находят свое выражение в одной общей ипо-
54
стаси
, являясь, таким образом, не ипостасями, а воипостасными.
Из терминологических построений Леонтия Византийского
можно вывести два возможных значения термина «воипостасное»:
1. Реальная сущность (природа), находящая свое выражение
в некоторой ипостаси;
2. Реальная сущность, которая совместно с другой или другими
сущностями находит выражение в общей ипостаси и не существует
сама по себе, но только в составе единого целого.
Тем самым можно утверждать, что предложенная Ф. Лоофсом
интерпретация слова νυπστατον как «существующее в чем-либо»,
хотя и ошибочна сама по себе, тем не менее оказывается приемлемой, если поместить νυπστατον в рамки каппадокийской и последующей халкидонитской терминологии и онтологии, где этот термин
51
Contra Nestorianos et Eutichianos... Col. 1304B.
52
Для определения способа соединения двух природ во Христе Леонтий
чаще всего использует термины «существенно» (οσιωδς) или «по сущ-
ности» (κατ’ οσαν) (например, см.: Contra Nestorianos et Eutichianos //
PG. 86. 1. Liber 1. Col. 1285В, 1304В; Liber 2. Col. 1325А; Liber 3. 42.
Col. 1380ABD; Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1941А).
Прп. Иоанн Дамаскин, разъясняя значение этого термина в халкидонитской традиции, говорит, что «существенное (οσιδη) соединение»
не следует понимать в смысле образования сложной природы из двух
природ. Напротив, слово «существенное» указывает на то, что две природы соединились в единой сложной Ипостаси Сына, сохранив свое
«существенное различие» (οσιδη διαφορν)» (см.: Ioannes Damascenus.
Expositio fi dei. 3. 3.... S. 114–115).
53
Согласно А. Грильмайеру, «соединение по сущности» у Леонтия Византийского означает соединение «от сущности к сущности», а не соединение присущественных реалий (см.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition
chrétienne... T. II/2. Р. 279).
54
Ср.: «схождение соединенных природ в единую ипостась (τς τν νωµνων φσεων ες µαν πστασιν)» (Contra Nestorianos et Eutichianos 1 //
PG. 86. 1. Col. 1293B).
171
Христологическая система умеренного монофизитства
действительно приобретает значение «существующий в ипостаси».
Однако данный факт не является следствием собственно этимологии слова νυπστατον, не связан с его буквальным смыслом и даже
не может рассматриваться в качестве его «дополнительного оттенка», но представляет собой «логический вывод из рассмотрения
νυπστατον в определенной терминологической системе»
55
.
По мнению протопресвитера И. Мейендорфа, именно введе-
ние термина «воипостасный» в систему халкидонского богословия
является «основным вкладом Леонтия в развитие христологии»
56
.
Несториане и монофизиты, в равной степени принимавшие тезис
«нет природы без ипостаси» (οκ στι φσις νυπστατος), сталкивались с дилеммой: или, признавая во Христе две природы, принять и две ипостаси, или, настаивая на одной ипостаси, исповедовать и одну природу. Леонтий же предложил новое понятие
«νυπστατον», которое следует использовать, когда «речь идет
о существовании внутри ипостаси»
57
.
Что же касается учения о том, что человечество Христа, не
будучи ипостасью, имело основу своего бытия в Слове, то оно не
вполне чуждо Леонтию и не противоречит его христологическим
интуициям. В «Эпилисисе» он, например, говорит, что человечество Христа «существует в Логосе (ν τ Λγ ποστναι)»
58
. Таким
55
Глущенко. 28 замечаний к статье об ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΝ... С. 94–95, 101.
56
Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 75.
57
Там же. Следует отметить, что хотя протопресв. И. Мейендорф оценивает
введение Леонтием Византийским в христологию понятия «воипостас-
ный» как значительный вклад в развитие халкидонитской терминологии,
он ни в коей мере не разделяет точку зрения Ф. Лоофса, к последователям
которого его иногда ошибочно причисляют (например, см.: Пихота О. И.
Понятие «воипостасное» в христологических системах Леонтия Визан-
тийского и Леонтия Иерусалимского // Сб. студенческих научных работ.
М.: ПСТГУ, 2008. С. 42). Понимание термина «воипостасное» в смысле
динамической включенности сущности в ипостась иного рода, а именно
таково было мнение Ф. Лоофса, протопресв. И. Мейендорф прямо на-
зывает совершенно чуждым Леонтию (см.: Иисус Христос в восточном
православном богословии... С. 76).
58
Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1944C.
Д. Б. Эванс и М. Дж. Дaулинг утверждают, что caм Леонтий нe разделял
это мнение и приводил его кaк oдин из аргументов своих противников
(см.: Evans D. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington,
1970. P. 132; Даулинг. Христология Леонтия Византийского... С. 605–606).
Эта оценка, однако, нe представляется убедительной. Полностью рас-
172
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
сматриваемый фрагмент выглядит следующим образом: «Некоторые
<...> говорят, что человечество Христа не было образовано прежде [соединения] и не предсуществовало, как человечество совершенное, но что
оно существует в Логосе, и в силу этого была образована одна ипостась
из обоих». Вo-первых, нет достаточных оснований усваивать эту точку
зрения нeким оппонентам Леонтия, мнение, coгласно которому воспринятое Словом челoвечество нe существовало ранее мoмента coединения,
является общим местом практически у всех древних авторов, живших кaк
дo, тaк и после Халкидона. Во-вторых, Леонтий не отвергает приведенное мнение полностью, считая его «отчасти верным и отчасти неверным».
Что жe находит он в данном утверждении ошибочным, а что верным?
B пpивeденных выше словаx Леонтий указывает две причины образования одной ипостаси из двух естеств: 1) «человечество Xриста нe былo
образовано прежде [coединения]»; 2) «oнo существуeт в Логосе». Пepвое
oн не рассматривает кaк достаточную причину единства ипостаси. Пo
убеждению Леонтия, «время coединения» для образования одной ипостаси нe имеет существенного значения. В качестве тaкoй причины oн
называет «caм характер coединения». Однако в чeм жe заключается этот
характер? Несомненно, в тoм, что воспринятое человечество «существует
в Логосе». Главная цeль, которую Леонтий преследовал в «Эпилиcисе»,
coстояла в обосновании единства Ипостаси Богочеловека, и доказывает oн это именно тeм, что челoвечество Xриста, нe обладая самобытным и отдельным бытием, пребывает в coвершенном единстве c Богoм
Словом. Следовательно, фpазу «oнo существует в Логосе» вполне можно
рассматривать кaк выражение самoй сути характера coединения. Значит,
именно это утверждение oн признает верным, и, тaким образом, ничто
нe препятствует принимать это мнение кaк точку зрения самого Леонтия
Византийскогo. Р. Крocc, нaпримеp, нe нaходит оснований утверждать,
что мнение o существовании человеческой природы в Логосе нe являетcя позицией самого Леонтия, к которой oн пришел в «Эпилиcисe» (см.:
Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium... P. 261).
Таким образом, хотя Леонтий и не отождествлял прямо единую Ипо-
стась Христа с Ипостасью предвечного Логоса, это вовсе не означало
для него параллелизма Божества и человечества, его христологическое
видение не допускает во Христе строгой симметрии. Многочисленные
высказывания Леонтия свидетельствуют, что он усваивает Богу Слову
как функцию субъекта воплощения, так и господствующее положение
в состоянии единства. Данный аспект христологического учения Леонтия Византийского подробно рассматривается А. Грильмайером (см.:
Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. Р. 254–256).
Позицию Р. Кросса вполне разделяет и Б. Глид, полагающий, что
«теория восуществования» (insubsistence-theory), т.е. учение о том, что
человечество Христа получило свое бытие и существовало в Слове, совсем не чужда Леонтию Византийскому. Для подтверждения своего мнения он ссылается на следующие места из сочинений Леонтия: Epilysis //
PG. 86. 2. Col. 1937АВ; Contra Nestorianos et Eutichianos // PG. 86. 1. Lib. I.
Col. 1352С–1353А (см.: The Development of the Term Enupostatos... Р. 68).
173
Христологическая система умеренного монофизитства
образом, Ф. Лоофс в общей оценке христологии Леонтия оказался
отчасти прав, хотя и исходил из ошибочных предпосылок, ибо для
выражения идеи существования человечества в Логосе Леонтий
действительно не использовал термин «νυπστατον».
Таким образом, можно утверждать, что в христологической
системе Леонтия Византийского термин «воипостасное» не занимает центрального места и встречается только в трактате «Против
евтихиан и несториан» как вспомогательное терминологическое
средство. Противопоставление воипостасного и ипостаси, с одной
стороны, и отождествление воипостасного с сущностью – с другой,
используется Леонтием для того, чтобы концептуально развести
понятия ипостаси и природы
59
, лишив тем самым силы севирианский аргумент, согласно которому признание во Христе двух совершенных природ неизбежно означает признание двух ипостасей и,
как следствие, несторианское разделение единого Христа.
б) Евстафий Монах (пер. пол. VI в.)
60
В единственном сохранившемся послании Евстафия Монаха слово «воипостасный» встречается трижды. Два раза этот термин
59
К. Билей отмечает, что именно Леонтию Византийскому принадлежит
заслуга в установлении «фундаментального различия между природой
и ипостасью» (см.: Beeley Ch. The unity of Christ: continuity and confl ict in
patristic tradition. Yale, 2012. Р. 288).
60
Время жизни Евстафия точно неизвестно. С большой степенью вероятности его можно причислить к современникам Леонтия Византийского.
В своем послании он отмечает, что пишет через восемьдесят с лишним
лет после Нестория (см.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 9...
P. 418. 142–144.). Если учесть, что Несторий умер в 451 г., то написание
послания Евстафия следует датировать 30-ми или, возможно, 40-ми годами VI столетия. Косвенно в пользу этого свидетельствует основательное
знакомство Евстафия с основными трудами Севира, большинство которых составлено до 530 г., а также и с произведениями Иоанна Грамматика
(см.: Ibid. P. 417. 108–418. 123; 423. 291–424. 314).
А. Грильмайер в качестве terminus post quem написания послания
Евстафия называет 532 г., когда в Константинополе проходило собеседование между халкидонитскими и нехалкидонитскими богословами.
Пытаясь определить верхний временной предел написания послания,
немецкий патролог, во-первых, указывает на то, что Евстафий, несомненно, пользовался подлинными произведениями Севира на греческом
языке, а после Константинопольского собора 536 г., осудившего Севира,
174
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
употребляется в нетерминологическом значении, т.е. в противопоставлении безыпостасному (νυπστατος)
(φαντασιδης)
62
.
61
и воображаемому
Один раз термин «воипостасный» использован при обсуждении вопроса о соединении двух природ во Христе. Евстафий обращается к Севиру со следующим вопросом: «Не представляется ли
тебе, что и после соединения нужно знать и именовать во Христе
две природы, и при том воипостасные (νυποσττους)?»
63
. Вполне
возможно, что и здесь Евстафий употребляет этот термин просто
в значении «действительно существующий». Однако вполне допустимо и другое прочтение этого отрывка. Как убежденный халкидонит, Евстафий, естественно, не признавал во Христе две ипостаси,
и словом «воипостасные» мог обозначать не просто две реальные
природы, а природы, сосуществующие в одной общей ипостаси.
В таком случае значение термина «воипостасное» у Евстафия отчасти совпадает с тем, что имело место у Леонтия Византийского.
в) Свт. Ефрем Антиохийский († 545)
Современник Леонтия Византийского, свт. Ефрем Антиохийский,
иногда полемизировал против монофизитского тезиса о невозможности безличной природы, не используя сам термин «νυπστατος»,
однако опираясь при этом на саму идею воипостасного бытия.
Свт. Ефрем поясняет, что представление о некоторых природах,
например о «природе воды <...> гнева, войны», не обязательно
привносит с собой также и лицо. Также душа и тело в человеке имеют свои различные природы, однако на этом основании никто не
измышляет ипостась или лицо ни для тела, ни для души
64
.
появился императорский указ, предписывавший уничтожение сочинений
Антиохийского патриарха. Во-вторых, он отмечает, что Евстафий говорит
о Севире так, как если бы последний был еще жив. Севир умер в феврале
538 г. Отсюда А. Грильмайер заключает, что составление послания Евстафия следует поместить во временной промежуток между 532 г. и началом
40-х гг. (см.: Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. Р. 355–356).
61
См.: Epistula de duabus naturis 17... P. 425. 336.
62
См.: Ibid. 17... P. 421. 211.
63
Ibid. 9... P. 418. 123–125.
64
См.: Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et
Ioannem // PG. 103. Col. 993С.
175
Христологическая система умеренного монофизитства
З. Хельмер в приложении к своему исследованию опубликовал
сохранившиеся фрагменты из принадлежащего свт. Ефрему собрания дефиниций, адресованного некоему апамейскому философу
и пресвитеру Акакию. В этом произведении содержится одна из
первых попыток не только дать определение «воипостасного», но
и использовать это понятие в христологии.
Согласно самому общему определению воипостасное есть
«то, что находится в ипостаси» (τ ν τ ποστσει καθιδρυµνον).
Под это понятие, согласно свт. Ефрему, подпадают, во-первых,
различные качества и свойства («размер, белизна, отцовство»),
а во-вторых, «собственно существующее и непризрачно в существовании познаваемое» (τ κυρως ν κα φαντστως ν πρξει
γνωριζµενον), т.е. природа (сущность).
Плоть, т.е. человечество Бога Слова, невозможно определить
ни как безыпостасное, т.к. этим словом обозначается реально не
существующее, ни как ипостась, поскольку она «не существует
сама по себе как всякая обычная ипостась» (ο γρ καθ’ αυτν
πστη ς πσα ψιλ πστασις). Поэтому единственно правильным свт. Ефрем находит определить воспринятое Словом человечество как «воипостасное или же восуществленное и восущественное» (νυπστατον γουν νπαρκτν τε κα νοσιον)
65
.
Трудно сказать, чье определение «воипостасного» – Леонтия
Византийского или свт. Ефрема – появилось раньше. С большей
степенью уверенности можно утверждать, что взаимозависимость
здесь вряд ли имеет место, поскольку в определениях имеют место
существенные различия:
1. Леонтий исходит из принципиального различия воипостасного (= сущности) и ипостаси, тогда как свт. Ефрем идет путем
расширения спектра значений термина «воипостасное»: последний может обозначать у него и просто нечто обладающее действительным существованием в противоположность безыпостасному
(νυπστατον), и «то, что находится в ипостаси»
66
.
2. Свт. Ефрем в качестве примеров воипостасного приводит и случайные свойства (размер, белизна), тогда как, согласно
65
См.: Ephraem Antiochenus. Ad Acacium philosophum et presbyterum Apameensem // Helmer. Der Neuchalkedonismus... S. 272.
66
У Леонтия Византийского такая формулировка не встречается.
176
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Леонтию, воипостасное обозначает только сущность, но не то, что
является свойством, существенным или акцидентальным
67
.
Очевидно, что свт. Ефрем, хотя в начале своего определения
он и поясняет смысл воипостасного на примере акциденций, не
мог ограничивать понятие «воипостасное» только случайными
свойствами. В противном случае он просто не мог бы определить
в качестве воипостасного человечество Христа. Следовательно, согласно свт. Ефрему, воипостасное означает не только находящиеся
в ипостаси случайные свойства, но и познаваемую в ипостаси природу (сущность). Последнее подтверждается синонимией терминов νυπστατον, νπαρκτον и νοσιον.
На вопрос, рассматривает ли свт. Ефрем человеческую природу Христа как существующую в Ипостаси Логоса, скорее всего, следует дать отрицательный ответ. Святитель утверждает, что в результате ипостасного соединения человеческая плоть «стала плотью
Бога» (Θεο γγονε σρξ) и «собственной» (δαν) Слова
68
, а «две
природы соединились в одной Ипостаси» (δο φσεις νωµνας ν
ποστσει µι)
69
. Однако Он не говорит прямо, что человечество
существовало в Ипостаси Логоса, или, что Ипостась Слова стала
ипостасью для воспринятой плоти
70
.
г) Леонтий Иерусалимский
71
Оба отмеченных выше значения термина «воипостасное» присутствуют в следующих рассуждениях Леонтия Иерусалимского:
67
См.: Contra Nestorianos et Eutichianos I // PG. 86. 1. Col. 1277СD.
68
См.: Ephraem Antiochenus. Responsio ad Anatolium scolasticum // PG. 103.
Col. 984A.
69
Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et Ioannem // PG. 103. Col. 1001A.
70
Косвенным аргументом в пользу такого понимания может служить то, что
свт. Ефрем, рассматривая формулу свт. Кирилла «единая природа Бога
Слова воплощенная», считал оправданным заменять в ней слово «природа» на «лицо» или «ипостась», устанавливая тем самым личное (ипостасное) тождество между Христом и Словом до воплощения (см.: Ibid.
Col. 989D).
71
Д. Краусмюллером была высказана гипотеза о том, что Леонтий Иерусалимский жил на рубеже VI–VII вв. (см.: Krausmüller D. Leontius of
Jerusalem, a theologian of the 7th century // JTS. 2001. Vol. 52. P. 637–657).
177
Христологическая система умеренного монофизитства
«Мы утверждаем, что два естества существуют в одной
и той же ипостаси (τς δο φσεις ν µι κα τ ατ ποστσει φστασθαι); конечно, не так, что одна из двух может пребывать в ней безыпостасно (νυποσττου εναι ν ατ), но
так, что обе могут существовать в одной общей ипостаси (ν
µι κοιν <...> ποστσει), и, таким образом, каждая из двух
является воипостасной по одной и той же ипостаси (κατ
τν ατν κα µαν πστασιν, κατρας νυποσττου οσης).
Ведь для того, чтобы быть чем-то, нет никакой необходимости всецело существовать также и самому по себе <...>. Когда имеются природы, они должны обладать действительным
существованием и быть воипостасными (νυποσττους). Поскольку же они не являются независимыми одна от другой,
ибо известно, что между ними произошло соединение, нет
необходимости существовать каждой их них самой по себе.
Таким образом, понятно, [природы] не должны быть иноипостасными (οχ τεροϋπστατον), но каждая из обоих должна мыслиться как воипостасное (τ νυπστατον), [пребывающее] в одной и той же ипостаси»
72
.
Из пpиведеннoго вышe фpагмента хорошо видно, что Иерусалимит понимает под воипостасным, во-первых, просто реально
существующую природу, усматриваемую в некоторой ипостаси,
а во-вторых, сущность (природу), сосуществующую с другой сущностью в единой общей ипостаси. Очевидно, что христологическая
проблематика заставляла обратить внимание преимущественно
на второе значение термина. С целью дополнительно акцентировать мысль о совместном существовании природ в единой общей
Однако аргументация Д. Краусмюллера не представляется настолько убе-
дительной, чтобы поставить под сомнение общепринятую в современной
патрологической науке датировку времени написания трактатов Леон-
тия. В частности, гипотеза Д. Краусмюллера была подвергнута критике со
стороны одного из ведущих специалистов по Леонтию Иерусалимскому
П. Грэя (см.: Gray P. T. R. Introduction // Leontius of Jerusalem. Against the
Monophysites: Testemonies of the Saints and Aporiae / ed., trans. P. T. R. Gray.
Oxford, 2006. P. 38–40). По словам Г. И. Беневича, «вопрос датировки
жизни и деятельности Леонтия Иерусалимского можно считать на на-
стоящий день в патристике открытым. Аргументы Краусмюллера пока
не заслужили окончательного признания» (Беневич Г. И. Предисловие //
Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу Курра, Леонтий Византийский.
Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 16). Автор настоящего ис-
следования исходит из традиционной датировки жизни Леонтия Иеруса-
лимского – эпохи св. императора Юстиниана Великого.
72
Contra Nestorianos II. 13. Col. 1561BC.
178
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
ипостаси Леонтий Иерусалимский вводит новый термин – «совои-
73
постасный» (συνενυπστατος)
, не встречающийся у его византий-
ского коллеги.
Чтобы более четко различить два значения термина «воипо-
стасное», Леонтий противопоставляет воипостасное, с одной сто-
74
роны, безыпостасному (νυπστατος)
75
ному (διοϋπστατος)
. Последний термин, по всей видимости,
, а с другой – самоипостас-
означает природу, выражающую себя в отдельной собственной
ипостаси без какого-либо соучастия других природ.
Христологические системы двух Леонтиев, несомненно, суще-
ственно различны. В отличие от Византийца, Иерусалимит
1) однозначно отождествлял Ипостась (Лицо) Христа с Ипо-
76
стасью (Лицом) предвечного Логоса
2) развивал учение о восприятии (πρσληψις)
;
77
человечества
в Ипостась Бога Слова.
Леонтий утверждал, что человечество Христа никогда не «существовало в своей собственной ипостаси» (ν διαζοσ ποστναι),
но с самого момента своего возникновения «существует в Ипоста-
78
си Логоса» (ν τ το Λγου ποστσει φεστηκναι)
.
Учение о восприятии человеческой природы в Ипостась Логоса дополняется у Леонтия Иерусалимского концепцией персонификации (наделения лицом) воспринятого человечества. По
словам Леонтия, Бог Слово, усвоив Себе все, что неслучайным образом принадлежит плоти, не только «воспринял [ее] в собственную Ипостась» (τ <...> δ ποστσει ατν νειληφς), но и «на-
79
делил лицом» (προσωποποσεν)
.
Возможность существовании природы в ипостаси иного рода
Леонтий обосновывает ссылкой на Божественное всемогущество: «Если Бог является причиной природы и ипостаси, то что
73
См.: Contra Nestorianos I. 49. 1. Col. 1512В; V. 30. 1749D.
74
Например, см.: Ibid. II. 10. Col. 1556A; II. 13. 1561B.
75
Например, см.: Ibid. II. 5. Col. 1540A–C; II. 10. 1556A.
У Леонтия Византийского этот термин также не встречается, однако
он использовался Иоанном Грамматиком (см.: Contra Monophysitas 10...
P. 64).
76
См.: Сontra Nestorianos. 2. 48. Col. 1601А; V. 29. Col. 1749BC.
77
Например, см.: Ibid. II. 35... Col. 1593B.
78
Ibid. II. 14... Col. 1568A.
79
Ibid. V. 25... Col. 1748A.
179
Христологическая система умеренного монофизитства
препятствует Ему поместить какую-либо природу в другую ипостась (µετατιθναι φσιν τιν ες τραν πστασιν)?»
80
.
Несмотря на предельно ясно разработанное учение о суще-
ствовании воспринятого человечества в Ипостаси Логоса, Леонтий
Иерусалимский для раскрытия этой идеи не пользуется термином
«воипостасное».
Впрочем, один раз он употребляет с этой целью соответ-
ствующую глагольную форму (аорист 3-го л., ед. ч. от νυφστηµι;
«наделять существованием в чем-либо», «воипостазировать»):
«В последние времена Слово, облекши плотью Cвою Ипостась,
существовавшую прежде Его человеческой природы, и Свою природу, которая прежде веков была бесплотна, воипостазировало
человеческую природу (τν νθρωπεαν φσιν νυπστασεν) в собственной Ипостаси»
81
.
Еще один раз с той же целью им используется причастная фор-
ма: «Подверженная страданию [плоть] существует в Бесстрастном
(νυποστσα τ παθε)»
82
.
Таким образом, в христологической системе Леонтия Иеру-
салимского уже отчасти намечено еще одно возможное значение
термина «воипостасное»: его употребление в отношении Божества
Слова и воспринятого человечества оказывается не вполне одинаковым. Если Божественная природа может быть названа «воипостасной» только потому, что она сосуществует с природой человеческой в общей ипостаси, то человеческая природа также еще
и потому, что она была воспринята Словом и существует в Ипостаси Божественной.
Однако, если не считать указанных случаев употребления гла-
гольной и причастной форм, значение собственно термина «воипостасное» у Леонтия Иерусалимского фактически не отличается
от того, что имело место у Леонтия Византийского.
д) Св. Юстиниан Великий
У св. императора Юстиниана термин «νυπστατος» не встречается, однако, не употребляя термина, он пользуется самой идеей
80
Contra Nestorianos II. 35. Col. 1593C.
81
Ibid. V. 28. Col. 1748D.
82
Ibid. VII. 6... Col. 1768C.
180
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]