Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1328 вузов, 5501 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
08.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Леонтий не допускает мысли о том, что человечество Христа «существовало в собственной ипостаси» (διαζοσ ποστναι), но настаивает, что оно от самого момента своего возникнове­ния «существует в Ипостаси Логоса» (ν τ το Λγου ποστσει φεστηκναι)
347
.
б) V Вселенский собор
Анафематизм 4-й V Вселенского cобора (553) провозглашает: «Кто <...> не исповедует, что соединение Бога Слова с плотию <...> со­вершилось <...> по ипостаси <...> и в Нем одна Ипостась, которая есть Господь Иисус Христос, один из святой Троицы: тот да будет анафема»
348
.
в) Св. император Юстиниан Великий
Совершенно однозначно учил о тождестве Ипостаси Христа и Ипо­стаси предвечного Логоса св. император Юстиниан I. Ипостасное соединение император понимает так, что Бог Слово, «одна Ипо­стась из трех Ипостасей Божества» ( µαν πστασις κ τν τριν θετητος ποστσεων), во чреве Девы образовал из нее для Себя тело «в Своей собственной Ипостаси» (ν τ δ ποστσει), а не сочетался с человеком, «прежде ипостасно существовавшим» (ο προϋποστντι νθρπ)
349
.
По разъяснению св. Юстиниана, и после воплощения Сын Божий есть один из Пресвятой Троицы, и, таким образом, Иисус Христос, хотя и сложен из двух совершенных природ, «являет одну Ипостась и Лицо Бога Слова» (µαν δ πστασιν, τοι πρσωπον το Θεο Λγου <...> δεκνυσι)
350
. Согласно св. Юстиниану, Бога Слова необходимо исповедовать одной Ипостасью в двух приро­дах, потому что Его человеческая природа никогда не имела особой
347 348
Concilium Universale Constantinopolitanum sub Justiniano habitum / ed. J. Stra ub. Berlin: De Gruyter, 1971 (ACO). T. 4. Vol. 1. P. 215–216.
349
Justinianus Imperator. Edictum rectae fi dei adversus tria capitula // Drei dogma­tische Schriften Iustinians / eds. R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz)/ Milan: Giuff re, 19732. P. 132.
350
Ibid. P. 134.
141
Христологическая система умеренного монофизитства
человеческой ипостаси или лица, но «в Ипостаси Слова получила начало бытия» (ν τ ποστσει το Λγου τν ρχν τς πρξεως λαβεν)
351
.
В трактате «Против Оригена» св. Юстиниан также утверждает, что во Христе человеческая природа не имеет «собственной ипо­стаси» (δαν πστασιν), но получает начало своего существования «в Ипостаси Слова» (ν τ ποστσει το λγου)
352
.
г) Памфил Палестинский
О тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова учил также и Памфил Палестинский
353
, считавший, что Сам предвечный Сын Божий «в Своей Ипостаси» (ν τ ατο ποστσει) образовал для Себя совершенное человечество
354
. Согласно Памфилу, это «вос­принятое» (τ ναληφθν) от святой Девы человечество «не явля­ется ипостасью или лицом» (οχ πστασς στιν  πρσωπον), но представляет собой «сущность человека» (οσαν νθρπου)
355
Палестинский богослов прямо говорит, что Ипостась Христа есть «единая Ипостась пресвятой и поклоняемой Троицы» ( µα π­στασις τς γας κα προσκυνητς τριδος)
356
.
.
д) свт. Софроний Иерусалимский
Свт. Софроний Иерусалимский (ок. 560–638 гг.) также устанав­ливает личное тождество между Богом Словом и Христом. Он
351
Justinianus Imperator. Edictum rectae fi dei adversus tria capitula. P. 146.
352
См.: Ibid.
353
А. Грильмайер относит написание «Глав» Памфила к 570–620 гг. (см.: Grillmeier. Jesus der Christus im Glauben der Kirche... Bd. 2/3. Р. 136). Ж. Де­клерк отождествляет этого Памфила с диаконом Памфилом, который входил в группу восточных клириков, доставивших в середине 30-х гг. VI столетия папе Агапиту письмо с требованием принять меры против Севира и его единомышленников, укреплявших тогда свои позиции в Константинополе. По мнению Ж. Деклерка, Памфил написал свое со­чинение через 20–30 лет после этих событий (cм.: Declerck J. H. Encore une fois Léonce et Pamphile // OLA. Leuven, 1994. T. 60.P. 210–216).
354
См.: Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu diffi cultatum solutio III / ed. J. H. Decklerck. Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 145.
355
См.: Ibid. X... P. 200. Ср.: Ibid. VII... P. 176.
356
Ibid.
142
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
учит, что у Бога Слова два рождения, исповедует Его в двух при­родах и говорит о Нем как о единой сложной Ипостаси. Согласно свт. Софронию, само «воплотившееся Слово мы почитаем за еди­ного Христа и Сына» (να Χριστν κα Υν τν σαρκοθντα Λγον πρεσβεοµεν)
357
.
Само же сочетание «по ипостаси» (καθ’ πστασιν) Иеруса­лимский святитель понимает как восприятие человеческой при­роды «в нерассекаемую Ипостась единого Сына» (ες νς Υο µ τεµνοµνην πστασιν)
358
.
е) прп. Максим Исповедник
Свт. Максим учит, что после соединения единая Ипостась Христа становится общей для плоти и Божества, но эта единая Ипостась «как прежде, так и сейчас является одной и той же Ипостасью Сло­ва» (µλλον δ µαν το Λγου κα τν ατν πρχουσαν νν τε κα πρτερον)
359
.
ж) прп. Иоанн Дамаскин
Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «сама Ипостась Бога Слова сде­лалась Ипостасью для плоти», вследствие чего простая Ипостась Сына Божия стала сложной, т.е. сложенной из двух совершенных природ
360
. Что же касается человеческой души и тела, то они «имели бытие в Ипостаси Слова» и никогда не имели ипостаси, «отличной от Ипостаси Слова». Поэтому Ипостась Христа всегда была единой
361
.
Для разъяснения того, что во Христе только одна Ипостась,
прп. Иоанн пользуется противопоставлением грамматических
357
Sophronius Hierosalymitanus. Epistola synodica ad Sergium // PG. 87c. Col. 3164CD.
358
Sophronius Hierosalymitanus. Oratio II in annuntiationem sanctissime Deiparae 36 // PG. 87c. Col. 3265AB.
359
Epistola 15 ad Cosmam diaconum // PG. 91. Col. 556CD.
360
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 7... S. 123.
По разъяснению прп. Иоанна, плоть не существовала самобытно и не
была ипостасью, отличной от Ипостаси Логоса, поскольку «в ней получи­ла ипостась» и сделалась «принятой в Ипостась Бога Слова (см.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 9... S. 128).
361
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 27... S. 170–171.
143
Христологическая система умеренного монофизитства
категорий «кто» и «что». Ведь о всякой душе и всякой плоти гово­рят, что она есть чья-то, принадлежит кому-то и его, а не кого-то иного, имеет ипостасью. Во Христе же человечество стало соб­ственным Бога Слова, а значит, оно имеет Его своей Ипостасью
362
.
з) прп. Феодор Студит
Прп. Феодор Студит утверждает, что Божественная и человеческая природы соединились «в единой Ипостаси Слова» (ν τ µι το Λγου πστασει)
363
.
и) Феодор Абу Курра
Для Абу Курры Христос есть не кто иной, как Сам воплотивший­ся вечный Сын Божий, «одна Ипостась из Троицы». После вопло­щения «эта Ипостась, т.е. вечный Сын» (ατη  πστασις, γουν διος Υς), является и Богом, и человеком
364
.
Тождество Ипостаси Христа и Ипостаси предвечного Логоса Феодор обосновывает ссылкой на Никео-Константинопольский Символ веры, где о Христе говорится как о едином субъекте не
362
См.: Ioannes Damascenus. De duabus in Christo voluntatibus // Die Schriften
des Iohannes von Damaskos... S. 191.
Пример такого же персоналистического понимания ипостаси являет и Феодор Абу Курра. По мысли епископа Харранского, человеком мож­но назвать того, кто обладает человеческой природой, т.е. душой и телом. Поэтому, как о каждом человеке говорится, что его душа и тело «при­надлежат его ипостаси» (τς αυτο ποστσεως δια), а не какой-либо другой человеческой ипостаси, так и о Сыне Божием мы говорим, что Его человеческие тело и душа принадлежат Его Ипостаси, а не иной че­ловеческой ипостаси. Следовательно, Бог Слово истинно есть Человек, поскольку обладает человеческой природой, существующей как в Его Ипостаси, так и в каждой человеческой ипостаси (см.: Opuscula 4. Epistola continens fi dem orthodoxam, missa a beato Thoma patriarcha Hierosalymitano ad haereticos in Armenia // PG. 97. Col. 1513D–1516A).
363
Antirrheticus I // PG. 99. Col. 333B.
364
См.: Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum // PG. 97. Col. 1477B.
Ср.: «Он является вечным Сыном, т.е. одной Ипостасью из Троицы (τν µαν τς Τριδος πστασιν)» (Ibid. Col. 1491D); «Соединение же двух природ <...> совершилось в Ипостаси предвечного единородного Сына Божия (ν τ ποστσει το µονογενος <...> Υο το Θεο)» (Theodorus Abucara. De unione et incarnatione // PG. 97. Col. 1609А).
144
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
только человеческих, но и Божественных действий и состояний, имевших место еще до воплощения. Если бы Христос был «новой ипостасью, отличной от вечного [Сына]» (πστασις καιν παρ τν διον), то Он, утверждает Абу Курра, не был бы рожден от Отца прежде веков и не был бы Творцом веков
365
.
Ту же мысль о тождестве Ипостаси Христа с Ипостасью пред­вечного Логоса Абу Курра высказывает и в одном из своих араб­ских произведений: «В отличие от Нестория, я не утверждаю, что Тот, Кто был рожден от Марии, является ипостасью, отличной от Ипостаси Того, Кто предвечно рожден от Отца»
366
.
О тождестве Ипостаси Христа и Ипостаси Слова до воплоще­ния свидетельствует и дифизитская практика иконопочитания, ос­нованная на уверенности в том, что Саму Ипостась вечного Сына можно изобразить посредством изображения характера восприня­того Им человечества
367
.
Отождествление Ипостаси Христа с Ипостасью предвечного Логоса характерно и для большинства православных богословов и религиозных философов XIX–XXI вв.
365
См.: Theodorus Abucara. De unione et incarnatione. Col. 1491В.
366
Théodore Abu Qurra. Profession de foi. Deux écrits inédits de Théodore
Abuqurra / ed. I. Dick // Mus. 1959. Vol. 72. P. 57–58.
Феодор Абу Курра полагает, что догматическая сущность Халкидон­ского ороса заключена в том, что в нем Христос определяется как «одна Ипостась из Троицы» (µαν πστασιν κ τς Τριδος), обладающая двумя природами (см.: Opuscula 4. Col. 1508C).
Также и Булус ар-Рахиб свидетельствует, что мелькиты исповедуют Христа «единой Божественной Ипостасью» (см.: Sectes chrétiennes 7 // Khoury Р. Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 94. [на араб. яз.])
367
Согласно протопресв. И. Мейендорфу, традиция изображать Христа с вписанной в крестовидный нимб вокруг головы Иисуса надписью «Су­щий» ( ν), что является переводом священной ветхозаветной тетра­граммы ЯХВЕ, выражает стремление видеть в иконографическом обра­зе Ипостась Сына Божия, невидимую по своему Божеству, но ставшую видимой в воспринятом человечестве (см.: Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 210).
368
Например, иером. Дионисий (Шлёнов) отмечает, что «природный логос» соответствует воспринятой Словом человеческой природе, «способ» же Божественного домостроительства отвечает ее особому «обновленно­му» состоянию, в котором она пребывает как в силу соединения с при­родой Божественной, так и по причине единения природ в Лице Бога Слова (см.: Дионисий (Шлёнов), иером. Гефсиманское моление в свете
368
.
145
Христологическая система умеренного монофизитства
Соотношение Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова
в севирианской христологической системе
Севир же придерживается другой терминологии и принимает тер­мин «лицо» только в одном значении – самобытной ипостаси
369
В рамках такой понятийно-терминологической системы утвержде­ние тождественности Ипостасей Христа и предвечного Логоса мо­жет быть понято как отрицание реальности ипостасного соедине­ния как такового.
При этом остается не вполне понятным, как именно мыслит
Севир отношение единого Лица к соединившимся во Христе ипо­стасям Божества и человечества. Если это единое Лицо не есть Лицо
христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: прп. Мак-
сим Исповедник и христологические споры VII столетия. М., 2004.
С. 355). По словам Ж.-К. Ларше, Ипостась Христа «не представляет собой
новую ипостась, которая появляется в результате соединения, но это сама
ипостась Сына Божия, Единого от Святой Троицы» (О письмах святого
Максима // Максим Исповедник... С. 30–31).
Также см.: Макарий (Булгаков), архиеп. Православно-догматическое
богословие. Коломна, 1993. Т. 2. С. 62; Орлов И. Труды св. Максима Ис-
поведника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе.
Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. С. 146–147; Пома-
занский М., протопр. Православное догматическое богословие. Новоси-
бирск; Рига, 1993. С. 118. Воронов Л., прот. Догматическое богословие.
М., 1994. С. 43; Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в пра-
вославное догматическое богословие. М., 1996. С. 96; Дворецкая. Кон-
цепция человека в религиозно-философском учении Восточно-христи-
анской Церкви... С. 230; Петров В. В. Максим Исповедник: онтология
и метод в византийской философии VII века. М., 2007. С. 102.
369
В. Ч. Самуэль утверждает, будто бы в системе Севира термин «лицо» упо-
требляется в значении лица описательного (см.: The Understanding of the
Christological Defi nitions of both Traditions in the Light of Post-Chalcedonian
Theology // WuW. Supplementary Issue 2. Wien, 1974. P. 23; The Christology
of Severus of Antioch... 136; The Council of Chalcedon Re-examined... Р. 222).
С этим мнением трудно согласиться. Если бы это действительно было так, перед Севиром неизбежно встал бы вопрос: как можно отрицать личный характер человечества Христа, если оно обладает всей полно­той человеческих ипостасных идиом? Севиром этот вопрос даже не ста­вится, хотя он и обсуждался некоторыми его современниками (Иоанн Грамматик, Леонтий Иерусалимский). Последние задавались вопросом о том, как личные свойства воспринятого человечества относятся к Лицу воплотившегося Сына Божия (см.: Iohannes Caesariensis. Apologia concilii Chalcedonensis... P. 55; Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos V. 25– 26 // PG. 86. I. Col. 1748АВ).
.
146
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Самого Бога Слова, то, используя классификацию концепций ипо­стасного соединения, предложенную Д. Ферберном
370
, формально севирианское учение должно быть отнесено к композитным кон­цепциям, т.к. в нем не отождествляются Лицо Христа и Лицо Бога Слова до соединения, а сам термин «лицо» обозначает лишь семан­тический субъект, не являясь указанием на субъект личный.
В то же время идея личной самотождественности Логоса до и после воплощения, т.е. персоналистические интуиции, были не чужды севирианам. Иными словами, их богословское видение оказывается совершеннее, чем их терминология. На это обраща­ют внимание многие современные исследователи. Ж. Лебон даже утверждал, что «идентичность личности Логоса и Христа» следует признать «главным принципом» севирианской христологии
371
.
И в самом деле, Ипостаси (Лицу), возникшей вследствие со­единения Божества и человечества, Севир усваивает то же самое имя собственное, называет ее Ипостасью воплотившегося Бога Слова, а не кого-то иного, от Него отличного
372
, утверждает, что воспринятое от Девы человечество является собственным Слова, разъясняет, что воплотившийся Сын Божий использует Свое чело­вечество как «инструмент» (organon), подобно тому как душа чело­века использует собственное тело как инструмент
373
.
Более заметно персоналистическое понимание лица проявля-
ется в христологии современных последователей Севира, которые
370
См.: Гл. 1. п. 1.2.4.3.
371
См.: Христология сирийского монофизитства... С. 19.
Р. В. Зеллерс также говорит о тождественности в севирианской системе Лица Сына Божия до воплощения с Лицом Христа (см.: The Council of Chalcedon... P. 270).
372
По В. Ч. Самуэлю, Ипостась и Лицо Христа исторически представляют собой продолжение Ипостаси и Лица Сына Божия (см.: A brief history of eff orts... P. 59).
Ср.: «Слово было названо Еммануилом, когда ипостасно соединилось с плотью <...> таким образом, написанное означает одну Ипостась из двух природ. Если Он – одна Ипостась, то Он – и одно Лицо, и единая природа Бога Слова воплощенная» (Sévère d’Antioche. Homilia 24 // PO. Vol. 37. Fasc. 1. P. 136–137).
373
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 33... P. 135.
Я. Метью утверждает, что, по Севиру, Божественный Логос сделал воспринятое одушевленное тело Своим собственным (см.: Christology of Severus of Antioch... P. 40).
147
Христологическая система умеренного монофизитства
стараются установить различие между понятиями «самобытная ипостась» и «лицо». Например, по мнению П. Т. Фаррингтона, сложная Ипостась, о которой учил Севир, есть не чья-то, но имен­но «Ипостась Слова, которая <...> в воплощении неслитно сложе­на из человеческой и Божественной реальностей»
374
, «именно Лицо Божественного Слова есть то Лицо, которое обладает частной че­ловеческой ипостасью (particular human hypostasis) и сообщает ей
375
имя»
. Как разъясняет британский нехалкидонит, во Христе че­ловечество, хотя и представляет собой «ипостасный <...> человече­ский индивид», тем не менее не имеет человеческого лица. Лицом, которое имеет эту ипостась как собственную, является Бог Слово
376
.
Аналогичным образом понимает значение термина «лицо» в христологии Севира и митр. Бишой. Согласно коптскому иерар­ху, «для святого Севира Антиохийского человеческая ипостась может являться индивидуализированной человеческой природой, но не природой персонализированной», потому что после ипостас­ного соединения «Лицо Ипостаси Бога Слова (the prosopon of the hypostasis of God the Word) разделяется как Божественной, так и че­ловеческой ипостасями Господа Иисуса Христа»
377
.
Таким образом, ответ на вопрос о тождественности Лица Хри­ста и Лица Логоса до воплощения в севирианской системе зави­сит от выбранной точки зрения. Если рассматривать Лицо вопло­тившегося Слова с точки зрения его внутреннего содержания, то говорить о тождестве, конечно, невозможно, поскольку после со­единения Лицо Слова становится также и Лицом воспринятого человечества. Однако с точки зрения личной самотождественно­сти это есть именно Лицо Слова, Второго Лица Троицы, а не ко­го-то другого, отличного от Него. Утверждая нетождественность
374
The Orthodox Christology of St Severus of Antioch...
375
Farrington. Hypostasis in Severus of Antioch...
376
См.: Ibid. П. Т. Фаррингтон разъясняет, что сочетание самобытной Бо-
жественной Ипостаси с несамобытной человеческой ипостасью следует
понимать так, что после воплощения Лицо Слова продолжает естествен-
но существовать в Своей Божественной Ипостаси, в порядке же домо-
строительства начинает существовать и в ипостаси человеческой, которая
стала его собственной. Таким образом, самобытная Ипостась Слова ста-
новится сложной, т.е. соединившей с собой несамобытную человеческую
ипостась (см.: Ibid.).
377
Bishoy. Saint Severus of Antioch, His Life and His Christology... Р. 8.
148
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Ипостаси Христа и Ипостаси Бога Слова, севириане хотят сказать, что Христос не есть то же самое, что Сын Божий до воплощения
378
,
однако вовсе не утверждают, что Христос не есть тот же самый Сын.
1.3.3. Категория «сущность» как средство выражения различия в системе Севира
В полемике против сторонников Халкидона Севир не обсуждает значение термина «сущность», уточнить значение этого термина его заставили споры, развернувшиеся внутри монофизитского сообще­ства. Юлиан Галикарнасский и Сергий Грамматик, виднейшие оп­поненты Севира из числа нехалкидонитов, полагали, что для обос­нования истинного единства воплотившегося Слова недостаточно исповедовать только единство Его ипостаси и природы, необходимо также утверждать единство и сущности, и свойства
379
. Севир, рассма­тривавший сотериологическую истину «двойного единосущия» Хри­ста как один из основных принципов построения своей системы, ни при каких условиях не мог согласиться с такими утверждениями.
Севир писал Сергию, что никогда не учил об одной сущности
Еммануила
380
. То, что Божество Единородного и ипостасно со­единенное с Ним человечество не являются одной «сущностью» (οσα), Севир решительно утверждал и в споре с Юлианом
381
. От-
вергая мысль о единстве сущности Христа, Севир в подтверждение
378
Этот аспект христологического учения имел существенное значение для полемики как с несторианством, так и с евтихианством. Первые мыслили соединение природ во Христе как внешнее соприкосновение, вторые по­нимали единство как фактическое преложение человечества в Божество. И в том и в другом случае в состоянии Логоса до и после воплощения не подразумевалось никакого изменения.
379
Юлиан писал, что после соединения недопустимо говорить не толь­ко о двух ипостасях и природах, но и о двух сущностях (см.: Iulianus Halicarnensis. Fragmenta dogmatica. Fr. 72 // Draguet. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioch... P. 25). Сергий прямо учил о еди­ной сущности Христа (cм.: Epistola 2 ad Severum Antiochenum // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium... P. 74–76). О христологии Сергия см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 159–182.
380
См.: Epistola 3 ad Sergium... P. 132.
381
См.: Adversus Apologiam Iuliani 21 // Sévère d’Antioche. La polémique anti­julianiste, II. B / R. Hespel. 1969 (CSCO; 302). P. 256–257. Ср.: Letter 34. Тo Elisha presbyter and archimandrite // PO. Vol. 12. P. 101–102.
149
Христологическая система умеренного монофизитства
своей точки зрения ссылался на авторитет свтт. Афанасия и Кирил-
382
. По мнению Севира, несмотря на то, что две природы сочета-
ла лись в одну, и после соединения между человечеством и Божеством
383
сохраняется различие по сущности
.
Протопресвитер И. Мейендорф предполагал, что во Хри-
сте Севир проводил различие только между двумя отвлеченными
384
сущностями (οσαι)
. С этим предположением, однако, нельзя согласиться полностью, ведь Севир, отрицая одну сущность Бо­гочеловека и провозглашая различие по сущности между элемен­тами ипостасного соединения, никогда не говорил, что во Христе две сущности после соединения или, что Христос слагается из двух сущностей. Если бы Севир мыслил сущности только как отвлечен­ные понятия, ничто не препятствовало бы ему использовать такие выражения. Даже формулу «из двух сущностей» он отвергает как
385
не имеющую достаточно основания в святоотеческой традиции
. Говорить о двух сущностях во Христе Севир отказывается и в по­лемике с Иоанном Грамматиком. Безусловно признавая, что Хри­стос единосущен ( ; šāwē b-ʼusiyā; consubstantialis) Отцу по Божеству и всем людям по человечеству, Севир заявляет, что истина двойного единосущия не является основанием утверждать,
386
что «Сам Христос есть две сущности (; usiyas; substantias)»
.
Учитывая особый акцент, который Антиохийский патриарх делал на истине двойного единосущия, а также его понимание сущности как действительности, которая присутствует во всем множестве ипостасей одного рода, можно предположить, что Се­вир, не признавая слияние природ по сущности, говорил не только об умозрительном различии специфических сущностей, но также и об участии единого Христа в двух общих сущностях – Божествен­ной и человеческой.
382
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 1... P. 125.
383
См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 343. Ср.: Contra
impium Grammaticum. Oratio 3. 1.... P. 163: «διαφρους τν οσαν θετητ
τε κα νθρωπτητα».
Греческий текст сохранен у Леонтия Иерусалимского (cм.: Сontra
Monophysitas // PG. 86. 2. Col. 1845C).
384
См.: Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 46.
385
См.: Letter 2. To Oecumenius the count, about properties and operations // PO.
Vol. 12. Fasc. 2. P. 21.
386
Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 29... P. 178; Сир. текст см.: Р. 228.
150
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности