Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Божественной сущности, которая всецело без какого-либо разделения пребывает в каждой Ипостаси, ибо «сущность не делится в каждом Лице (µ διαιρουµνης δ τς οσας ν κστ τν
προσπων), чтобы, подобно Лицам, были и три сущности»
117
. Глубоко неверно было бы понимать эту мысль каппадокийцев в том
смысле, что Ипостаси представляют собой некоторые внешние модусы сущности
118
. В каждой из Ипостасей сущность имеет особый
способ существования, но Ипостась не сводится только к способу
существования. Для свт. Василия Великого именно четкое понятийное различие между сущностью и ипостасью является гарантией против модалистского заблуждения, которого не избегает тот,
кто «отождествляет сущность и ипостась» (τατον λγοντες οσαν
κα πστασιν)
приобрело у свт. Амфилохия Иконийского, учившего, что имена Божественных Лиц представляют собой наименования «образа существования» (τρπου πρξεως) (см.: Amphilochius Iconiensis. Fragmenta 15 //
Amphilochii Iconiensis opera / ed. C. Datema. Turnhout: Brepols, 1978.
P. 263–266). Благодаря сочинениям свт. Амфилохия уже к началу V столетия выражение «образ существования» становится общепринятым
богословским термином (см.: Флоровский. Восточные отцы... С. 199; По-
пов И. В. Труды по патрологии. Сергиев Посад, 2004. T. 1. С. 269–270).
У Божественных Лиц Их ипостасные свойства фактически совпадают
с самим Их бытием и выражают свойственый каждому Лицу (Ипостаси) образ существования (τρπος τς πρξεως) одной общей сущности
(природы) (см.: Каприев Г. Ипостась и энергии // ТКДА. 2014. № 20.
С. 128).
Исходя из тринитарного учения великих каппадокийцев, прп. Иоанн
Дамаскин впоследствии будет утверждать, что в учении о Пресвятой
Троице ипостась обозначает «безначальный образ вечного существования каждого [Лица]» ( ναρχος τρπος τς κστου ϊδου πρξεως)
(см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 67... S. 140).
117
Gregorius Nyssenus. Ad Graecos ex communibus notionibus // Gregorii Nysseni
opera... P. 20.
Ср.: «В Трех усматривается одна и та же существенная Божественность»
(Basilius Magnus. De hominis structura. Oratio I // PG. 30. Col. 13C).
118
Об учении монархиан-модалистов см.: Болотов. Учение Оригена о Св.
Троице... С. 109–120; Болотов. Лекции по истории древней Церкви...
С. 309–320; Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994.
С. 81–83; Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения
Церквей – 1054 г.). Киев, 1991. С. 150–152; Спасский. История догматических движений... С.44–59, 110–115.
119
Basilius Magnus. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem 6 // Saint Basile.
Lettres III... P. 54.
119
.
81
Христологическая система умеренного монофизитства
Для каппадокийцев важнейшими характеристиками ипостаси
являются ее самобытность и самостоятельность. Они многократно подчеркивают, что Божественное Лицо – это «не неипостасная
некая вещь» (οκ νυπστατον τι πργµα), но «самосущно существующее, свободное» (οσιωδς φεσττα, προαιρετικν) суще-
120
ство
. Божественные Ипостаси определяются каппадокийцами
как «разумно, совершенно, самобытно существующие» (νοερας,
τελεαις, καθ’ αυτς φεστσαις)
ва в подлежащем» (τερον τ ποκειµν)
121
. Каждая из Ипостасей «инако-
122
и от других Ипостасей
«отличается по своей самобытности» (τ µν φεστναι καθ’ αυτν
διρηται)
123
.
Кроме того, у свт. Григория Богослова понимание ипостаси как сущности с отличительными особенностями дополняется
представлением о Божественных Ипостасях как о неких вместилищах Божества (Божественной сущности). Согласно свт. Григорию,
пребывает «Божество в трех [Лицах]» (ν τρισν θετης), а ЛицаИпостаси суть «Те, в Которых [пребывает] Божество» (τ ν ος
θετης)
124
. Для пояснения своей мысли святитель использует образ,
согласно которому, пребывает «Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах (ν λοις τρισν), которые заключены одно
в другом»
125
.
Тринитарная система каппадокийцев не допускает предшествования сущности Лицам-Ипостасям, не только онтологического, но
даже логического. Скорее, наоборот. Каждая из трех единосущных
120
Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 2 // Grégoire de Nysse. Discours
Catéchétique / éd. E. Mühlenberg; intr., trad., not. R. Winling. P.: Éditions du
Cerf, 2000 (SC; 453). P. 149.
121
Gregorius Theologus. Oratio 33, adversus Arianos, et de seipso // Grégoire de
Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (SC; 318). P. 194. 14–15.
122
Gregorius Nyssenus. Oratio catechetica magna 1 // Grégoire de Nysse. Discours
Catéchétique... P. 147.
123
Ibid.
124
Gregorius Theologus. Oratio 39, in Sancta Lumina // Grégoire de Nazianze.
Discours 38–41. P., 1990 (SC; 358). P. 172. 19–21.
Ср.: Gregorius Theologus. Oratio 33, adversus Arianos, et de seipso // Grégoire
de Nazianze. Discours 32–37. P., 1985 (SC; 318). P. 194. 23; Idem. Oratio 31
(Theologica quinta), de Spiritu Sancto 14 // Grégoire de Nazianze. Discours
27–31. P., 1978 (SC. 250). P. 304. 13.
125
Gregorius Theologus. Oratio 31 (Theologica quinta) de Spiritu Sancto 14 //
Grégoire de Nazianze. Discours 27–31. P., 1978 (SC; 250). P. 302. 7–9.
82
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Ипостасей заключает в Себе общую Божественную сущность во
всей полноте, – и именно поэтому каждая Ипостась есть истинный
Бог, – но при этом Ипостась не сводится к сущности. Поэтому онтологически Ипостась «больше» сущности, ведь каждая Ипостась
есть также и совершенная сущность, тогда как сущность, рассматриваемая сама по себе, не есть Ипостась. Иными словами, Ипостась это не только сущность и не только образ ее бытия, но и Тот,
Кто обладает сущностью и определяет образ ее бытия.
Пoместив в центр понятийно-терминологической системы
своего тринитарного учения втoростепенный для античнoй философии термин, великие каппадокийцы явились создателями нового философского понятия, указывающего на реальность, кoторую
невозможно подвести ни под одну из категoрий аристотелевской
лoгики. Тем самым каппадокийцы и их преемники существенно
трансформирoвали филосoфскую парадигму поздней античности,
сформировавшуюся преимущественно под влиянием идей Аристотеля и его многочисленных комментатoров.
Таким образом, начиная со второй половины IV столетия,
можно говорить о двух способах употребления термина «ипостась»:
1. Нетерминологическом, согласно которому «ипостась» озна-
чает нечто дейсвительно существующее;
2. Терминологическом, берущем начало в тринитарном учении
великих Каппадокийцев, согласно которым «ипостась» обозначает
частное бытие и тем самым противопоставляется термину «сущность», используемому для обозначения общих начал.
1.2.2.3. Эволюция понятия «ипостась»
в дифизитской христологической традиции
Установленное каппадокийцами различие между понятиями «сущность» и «ипостась» достаточно долго не использовалось за пределами тринитарного узуса. В плане общефилософском многими
христианскими авторами V столетия термины «сущность» и «ипостась» продолжали использоваться как взаимозаменяемые
126
Например, см.: Hieronymus Stridoniensis. Epistola 15 ad Damasum Papam 4 //
PL 22. Сol. 457; Theodoret of Cyrus. Eranistes / ed. G. H. Ettlinger. Oxford,
1975. P. 64.
83
126
.
Христологическая система умеренного монофизитства
С одной стороны, ипостась могла обозначать и просто сущность, т.е. нечто обладающее действительным существованием
в противоположность реально не существующему. С другой стороны, под влиянием каппадокийской триадологии под ипостасью
начинают понимать отдельно и самостоятельно существующее.
Отголоски этой двойственности присутствуют еще в «Диалектике»
прп. Иоанна Дамаскина, который указывает на два значения этого
термина. В общем смысле ипостась может означать «сущность вообще» (πλς οσαν), в собственном же смысле этот термин означает «неделимое» (τ τοµον) и «отдельное лицо» (τ φοριστικν
πρσωπον)
127
, т.е. отличный от других по числу индивид – то,
что «существует само по себе и самобытно» (τν καθ’ αυτ κα
διοσστατον παρξιν)
128
.
В начале VI столетия в греческом богословии преобладающим
становится употребление термина «ипостась» в значении самобытного и отдельного существования. Например, Леонтий Византийский определял «ипостась» как «само по себе существующее (καθ’
υτ φεστς)»
129
. Аналогичные определения ипостаси, акцентирующие момент самобытного и отдельного существования, имеют
место у многих других дифизитских авторов
130
.
Эта тенденция была настолько явной, что о ней хорошо было
известно и на латинском Западе. Так, Боэций (ок. 480–524/526 гг.)
писал, что «греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субстанцию разумной природы (naturae rationalis individuam
substantiam), назвав ее πστασις»
131
.
127
См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 30... S. 93.
128
Ibid. 43. S. 108.
129
Leontius Byzantinus. Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1933D.
130
См.: Leontius Hierosalymitanus. Contra Nestorianos II. 1 // PG. 86. 1.
Col. 1529D, 1532C; 2. 5. Col. 1544А; Maximus Confessor. Epistola 15 de
communi et proprio, hoc est, de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam
diaconum Alexandrinum // PG. 91. Col. 557D; Idem. Opuscula theologica et
polemica 26 // PG. 91. Col. 276B.
Прп. Иоанн Дамаскин определяет ипостась как «само по себе само-
стоятельно существующее» (τ καθ’ αυτ διοσυττως φιστµενον) (cм.:
Ioannes Damascenus. Capita philosophica 45... S. 109).
131
Boethius Severinus. Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et
Nestorium // PL 64. Col. 1344A.
Боэций отмечает и другую тенденцию: в это время слово «ипостась»
начинает использоваться греческими писателями преимущественно для
84
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Наряду с определениями ипостаси как сущности, ограниченной особыми свойствами, и самобытного отдельного существования у халкидонитских авторов эпохи христологических споров
встречалось и другое, значительно менее распространенное, определение ипостаси как совокупности особых свойств. Такое понимание ипостаси встречается, например, у Леонтия Иерусалимского.
По подсчетам греческого исследователя А. Басдекиса, в произведениях Леонтия приводится пятнадцать различных значений термина
«ипоcтась»
132
, согласно одному из которых, ипостась представляет
собой сочетание идиом, образующих «общее свойство (καθολικν
δωµα)»
133
. Прп. Анастасий Синаит также сообщает, что некоторые
понимали под ипостасью «сочетание характерных особенностей»
(τν συνδροµν <...> τν χαρακτηριστικν διωµτων)
134
.
Вполне осознанное растождествление ипостаси и ипостасных
особенностей содержится, например, в трактате «О разделениях»,
автор которого утверждает, что «церковные [авторы] не именовали
индивидуальные акциденции <...> ипостасью...»
135
.
1.2.2.4. Понятие «ипостась» в системе Севира
а) Этимология слова «ипостась» согласно Севиру
Севир, как и многие христианские авторы IV–V вв., считает термины «сущность», «ипостась» и «существование», если рассматривать их с точки зрения этимологии, синонимами. Οσα является отпричастным именем от глагола εµ («быть»), πστασις
представляет собой отглагольное имя от φστηµι / φεστηκναι
обозначения свободно-разумных существ. По Боэцию, «грек не скажет
πστασις о неразумных животных» (cм.: Ibid. Col. 1344D).
132
См.: Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem. Seine Logoslehre.
Münster, 1973. S. 16.
С точки зрения христологической проблематики большинство приво-
димых Леонтием значений термина «ипостась» не представляет интереса.
133
См.: Contra Nestorianos II. 1 // PG. 86. I. Col. 1529С.
134
Viae dux II. 4... P. 42.
В общем и целом, для халкидонитской традиции такое понимание ипо-
стаси не было характерным.
135
De sectis // PG. 86. I. Col. 1193A. Рус. пер. см.: О сектах / пер. Ф. Г. Бене-
вич // Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу Курра, Леонтий Византий-
ский. Полемические сочинения. Краснодар, 2011. С. 201.
85
Христологическая система умеренного монофизитства
(« существовать»), а παρξις («существование») – от πρχειν («наличествовать», «быть налицо»). По Севиру, термин «сущность»
(; ʼusiyā; οσα) указывает на «сущее» ( ; l-hāy
d-ʼīṯawhy; τ ν; ens), а «ипостась» (; qnōmā) – на «существующее» ( ; l-hāy da-mqayyam; τ φεστς; subsistens). Термин
«ипостась» может также обозначать «существование» (; yāṯā;
παρξις) и прилагаться «к сущности» (; l-usiyā; ac substantia).
Термин «существование», в свою очередь, используется для выражения понятий «быть» (esse) и «существовать» (subsistere). Таким
образом, полагает Севир, на основании этимологии между [словами] «сущий» ( ; hāy d-ʼīṯawhy; ν; ens), «бытийствующий»
(φεστς; subsistens) и «существующий» (πρχων; exsistens) невозможно установить различие
136
.
Свою точку зрения Севир подтверждает ссылками на Священное Писание, где слова «сущий» ( ν) (Исх 3. 14), «существующий» ( πρχων) (Пс 54. 20) и «ипостась» (ν τ ποστσει) (Иер
23. 22)
137
, употребляются как синонимы. Кроме того, Севир ссылается на ап. Павла, использовавшего в своем учении о Сыне Божием
слово «ипостась» для обозначения «сущности» (Евр 1. 3)
138
.
б) Соотношение понятий «ипостась» и «сущность»
в севирианской системе
Севир полагал, что христианскому мыслителю не следует полагаться на этимологию, но исходить из существующей традиции,
136
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1... P. 45; Сир. текст см.: Р. 57.
Ср.: Epistola 3 ad Sergium // Severi Antiocheni orationes ad Nephalium.
Eiusdem ac Sergii Grammatici epistulae mutuae / ed. J. Lebon. Leuvain, 1949
(CSCO; 120). P. 125.
Ср.: «Если в слове πστασις преобладает момент бытия (existentia), то
в слове οσα выступает на первый план момент сущности (essentia). Далее этого этимология не ведет» (Болотов. Учение Оригена о Св. Троице...
С. 241).
137
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 1... P. 45.
138
См.: Epistola 3 ad Sergium... P. 127.
Несколько раз для подтверждения своей мысли Севир ссылается на
свт. Афанасия Александрийского (см.: Epistola ad Afros episcopos // Athanasius. Werke / Hrsg. H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen. Berlin;
N. Y.: De Gruyter, 2006. Bd. 2. S. 331; цит. у Севира: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 3, 26... P. 56, 165; Epistola 3 ad Sergium... P. 126).
86
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
каковой для него служила восходящая к каппадокийцам троичная терминология
139
. Он ссылается на послания свт. Василия
140
,
в которых архиепископ Кесарийский утверждает, что сущность
и ипостась соотносятся между собой как общее и частное. Хотя
эти термины могут употребляться и как синонимы, поскольку
в широком нетерминологическом смысле обозначают реальное
бытие вообще, христианский мыслитель обязан четко их разли-
141
чать
. Термин «сущность», по Севиру, указывает на действительность, усматриваемую во множестве единичных вещей, которые потому и обладают реальным бытием, что участвуют в этой
действительности. В каждой их этих единичных вещей общая
действительность принимает особые характеристические черты,
отличающие данную вещь от множества других, вместе с которыми она участвует в одной и той же общей οσα. Для обозначения
такой индивидуальной действительности используется термин
«ипостась»
142
. Иными словами, если термин «сущность» служит
в севирианской системе для обозначения родовой реальности
(γνος), охватывающую многие индивиды, то термин «ипостась»
сужает значение понятия до одного только индивида, ограничивая субъект (τ πoκεµενον, subiectum) отличительными признаками, которые ему присущи
143
.
139
См.: Homilia 109 // PO. Vol. 25. P. 741; Homilia 125 // PO. Vol. 29. P. 235.
Впрочем, формальное сходство терминологий само по себе не означает тождества доктринальных позиций. О соотношении каппадокийской
и севирианской триадологии см.: Гл. 2. п. 2.2.3.1.
140
См.: Basilius Magnus. Epistola 214 ad Terentium comitem // Saint Basile.
Lettres II... P. 205, цит. у Севира см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 17, 23... P. 126, 149; Basilius Magnus. Epistola 236 ad Amphilochium Iconiensem // Saint Basile. Lettres III... P. 53, цит. у Севира см.: Contra impi-
um Grammaticum. Oratio 2. 1, 4, 33.... P. 52, 58, 198; Epistola 3 ad Sergium...
P. 127.
141
Севиру было известно, что дохалкидонские писатели (свт. Василий Великий, свт. Иоанн Златоуст, свт. Кирилл Александрийский) в отдельных
случаях могли использовать термин «сущность» вместо термина «ипостась» (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 5, 28, 33... P. 64–66, 173,
210; Letter 5. Тo Eusebius the scholastic // PO. Vol. 12. P. 23–24).
142
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 33. P. 149.
143
См.: Ibid. Oratio 2. 1... P. 45.
Свои теоретические выкладки Севир поясняет на примере употребления в Священном Писании слова «человек», которое может обозначать
и отдельное лицо, и весь человеческий род (см.: Ibid. P. 46–47).
87
Христологическая система умеренного монофизитства
Одно из терминологических отличий между халкидонитами
и Севиром состоит в том, что в системе последнего «ипостась» в общем случае не указывает на самобытное, самостоятельное существование. Именно в таком значении термин «ипостась» использовали практически все халкидонитские авторы VI столетия. Севир
же придерживался более архаичной терминологии, для него этот
термин указывает только на единичную реализацию общей сущности. Так, для него вполне обычно называть ипостасями душу и тело
человека
144
.
1.2.3. Природа
1.2.3.1. Тождественность понятий «сущность» и «природа»
в дифизитской традиции
Термин «природа» не получил общепринятого определения у античных авторов
145
. Наиболее тщательный анализ этого понятия
предлагает прп. Иоанн Дамаскин, выделяющий три основных значений термина φσις:
1. Природа как отвлеченное понятие, т.е. природа, «усматриваемая <...> чистым умозрением» (ψιλ θεωρ) и не имеющая самобытного существования;
2. Общая природа, «созерцаемая в виде» (ν τ εδει θεωρουµνη
φσις), которая находится во всех ипостасях одного вида как взаимно их связующая
гос бытия предметов с одной и той же сущностью»
146
; в этом значении «природа – это общий ло-
147
;
144
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 4... P. 60.
145
О значении термина «природа» у таких неоплатоников, как Плотин
и Прокл см.: Месяц С. О согласии Аристотеля с Платоном // Прокл. Начала физики. М., 2001. С. 26.
146
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 11 // Die Schriften des Iohannes
von Damaskos... 1973. Bd. 2. S. 131.
147
Каприев Г. Ипостась и энергии // ТКДА. 2014. № 20. С. 118.
Прп. Иоанн следует «каппадокийской линии мысли, отождествляя понятие вида (εδος) с общей человеческой природой, которая существует не
как абстракция, вроде второй сущности Аристотеля, но как реальность,
не меньшая, чем отдельные индивидуумы» (Мефодий (Зинковский), иером.
Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014. С. 86).
88
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
3. Индивидуализированная природа, т.е. природа «с присоединением акциденций» (ν προσλψει συµβεβηκτων), которая усматривается в отдельной ипостаси и называется «природой, созерцаемой в неделимом» (ν τµ θεωρουµνη φσις)
148
.
Согласно прп. Иоанну, наименования общих природ переда-
ются их конкретным реализациям
149
.
Из рассуждений прп. Иоанна Дамаскина видно, что по своему
спектру значений термин «природа» оказывается весьма близок
к термину «сущность». Уже в тринитарном учении каппадокийцев
понятия «сущность» и «природа» предстают как фактически тождественные
150
. У дифизитских авторов VI–IX вв. понятия «сущность»
и «природа» даже если и не являются полными синонимами, обычно используются как взаимозаменяемые и обозначают видовую реальность: «Всякая вещь, определяемая как наиболее видовой вид
(τ εδικτατον εδος), после того, как назван вид, зовется природой и сущностью»
151
.
Прп. Иоанн Дамаскин, обобщая мнения предшествовавших
дифизитских авторов, утверждает, что у языческих философов имело место различие между сущностью (οσα) и природой (φσις).
Под сущностью они понимали бытие вообще, а природой именовали сущность, «определенную существенными разностями и соединяющую с бытием вообще качественную определенность». Однако
свв. отцы сочли такое различие бесполезным и называли «общее
и о многом сказуемое, т.е. низший вид» и природой, и сущностью
152
.
148
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 11 // Die Schriften des Iohannes
von Damaskos... 1973. Bd. 2. S. 131.
Следует отметить один весьма существенный с точки зрения проблематики христологических споров аспект. Говоря о природе, созерцаемой
в неделимом, прп. Иоанн Дамаскин, так же как и ряд других дифизитских
авторов VI–VIII вв. (Подробнее см.: Гл. 2. 4), проводит четкое логическое
различие между собственно неделимым (= ипостась) и природой, в нем
созерцаемой. Такое различие не имеет места в трудах Севира Антиохийского и других нехалкидонитов.
149
См.: Ibid. P. 133.
150
См.: Basilius Magnus. (= Gregorius Nyssenus.) Epistola 38 Gregorio fratri de
discrimine essentiae et hypostasis // Saint Basile. Lettres I... P. 84–87.
Также см.: Киприан (Керн). Золотой век Свято-отеческой письменности... С. 81.
151
Theodorus Abucara. Opuscula 2... Col. 1472D.
152
См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 32... S. 94.
89
Христологическая система умеренного монофизитства
1.2.3.2. Амфиболия понятия «природа» в системе Севира
В терминологической системе Севира «природа»
153
выступает как
«средний» термин, который может обозначать:
1. Общую действительность, охватывающую множество вещей
одинаковой сущности, в этом значении он синонимичен οσα;
2. Конкретную реализацию общей сущности, в этом значении
он сближается с термином πστασις
154
.
Наиболее обстоятельно Севир говорит о своем понимании тер-
мина «природа» в «Послании к Евсевию Схоластику». Если «сущность» обозначает общее, а «ипостась» – частное, то термины «природа» и «бытие» могут использоваться в обоих значениях: в одних
случаях они обозначают общее, в других – указывают на отдельное
и частное. Такое использование термина «природа», согласно Севиру, является нормативным для свв. отцов
155
.
Логика мысли Севира, по всей видимости, была следующей:
если, например, Петр есть ипостась, а человек есть природа, то,
следовательно, поскольку Петр есть человек, можно сказать: ипостась есть природа.
153
Севир также производит слово «природа» (φσις) от πεφυκναι («рождать-
ся», «происходить») и считает, что этимологически это слово не отличает-
ся по значению от «сущности» (οσα), «ипостаси» (πστασις) и «суще-
ствования» (παρξις) (см.: Epistola 3 ad Sergium... P. 125)
Такую же этимологию слова φσις предлагает и прп. Иоанн Дамаскин
(см.: Capita philosophica 41... S. 107).
154
Севир писал, что, называя все человечество одной природой, мы упо-
требляем слово «природа» в значении общего, т.е. вместо термина «сущ-
ность»; когда же мы говорим, например, об одной природе Павла, термин
«природа» используется в значении «ипостась» (см.: Letter 6. Тo Maron the
reader // PO. Vol. 12 P. 24). В качестве примеров такого употребления тер-
мина «природа» Севир приводит цитаты из творений свт. Кирилла (см.:
Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 2... P. 55). В толковании на Рим.
8. 3, 4 свт. Кирилл говорит о переходе «природы человека» ( νθρπου
φσις) к смерти вследствие преступления Адама (см.: Librer IV contra
Nestorium // AСО. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 74). Здесь слово «приро-
да», очевидно, употреблено в значении общей сущности. В некоторых
же случаях свт. Кирилл использует термины «природа» и «ипостась» как
равнозначные: «природа или ипостась» (φσεως, γουν ποστσεως) (см.:
Apologia XII capitulorum contra Orientales 8 // AСО . 1962R. T. 1. Vol. 1.
Pt. 7. P. 50).
155
См.: Letter 5. To Eusebius the scholastic... P. 23–24.
90
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]