Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
и страданием (страстью), которое Немесий Эмесский определяет
как «движение, производимое одним в другом» (κνησις ν τρ ξ
τρου)
269
. Прп. Иоанн Дамаскин фактически повторяет это определение Немесия: страдание (πθος) – это движение (κνησις) в одной вещи, которое происходит от другой
270
. В отличие от страдания, «энергия есть деятельное движение (νργεια µν στι κνησις
δραστικ). Деятельным называют то, что движется собственными
силами (τ ξ ατο κινοµενον)»
271
.
Кроме того, энергия и страдание отличаются своим отношением к природе движущегося. Согласно Немесию, движение осуществляется согласно с природой движущегося, а страдание – вопреки
природе
272
. Прп. Иоанн Дамаскин практически дословно повторяет определение Немесия, делая одно уточнение: движение, несообразное с природой, следует именовать страданием и в том случае,
269
О природе человека. С. 112.
Родовое определение страсти, как движения, происходящего ν τρ
ξ τρου восходит к Галену (cм.: Domanski B. Die Psychologie des Nemesius.
Münster, 1910. P. 16).
270
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 22... S. 88.
В «Диалектике» прп. Иоанн говорит, что энергия и страдание различаются причиной движения. Говорить об энергии можно, когда вещь имеет
причину действия в самой себе, когда же причина заключается в чем-то
другом, следует говорить о страдании (cм.: Capita philosophica 53... S. 123).
Для прп. Максима Исповедника всякое движение тварной природы в строгом смысле слова является страданием (πθος), а не энергией
(νργεια): «Все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется (πσχει τ κινεσθαι), поскольку это не самодвижение (ατοκνησις)
или самосила (ατοδναµις)» (Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 352A).
Согласно прп. Максиму, свв. отцы называли человеческое движение
энергией «в качестве отличительного и выявляющего единообразие во
всех [индивидах] одного вида...» (Ibid).
271
Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 23... S. 88.
272
См.: О природе человека. С. 112.
В своем определении Немесий, вероятно, опирается на Климента
Александрийского, который, следуя традиции стоической философии,
понимает страсть как «все, что несогласно с здравым разумом (Логосом)
(τν λγον ρθν)» и фактически отождествляет ее с грехом (µρτηµα)
(cм.: Clément d’Alexandrie. Le pedagogue I. 13. P., 1960 (SC; 67). P. 290
(101)). Страстям Климент противопоставляет деятельность, которая согласна с разумом (Логосом), и утверждает, что «деятельность христианина (πρξις το Χριστιανο) есть энергия разумной души (ψυχς νργεια
λογικς)» (Ibid. I. 13. P. 292 (102)).
121
Христологическая система умеренного монофизитства
если причина этого движения заключена в ней самой
273
. Также
и согласно комментариям к «Ареопагитикам», энергия (νργεια)
не есть только проявление сущности в движении, но «деятельность,
соответствующая природе (τ κατ φσιν πρττειν)...»
274
Таким образом, согласно дифизитским авторам, говорить
о том, что некоторая сущность проявляет себя в энергии можно
только в том случае, если эта сущность
1. Имеет причину своего движения в самой себе;
2. Движется в соответствии с законами своей природы.
г) Соотношение между понятиями
«энергия», «сила» и «свойство» (на примере комментариев
к трактату о «Божественных именах»)
Термин «δναµις» в текстах христианских авторов означает не только
способность субстанции к движению, действию вообще. Часто этот
термин имеет более конкретный характер и означает возможность
производить некоторые определенные действия. Так, в комментариях к трактату «О Божественных именах» перечисляются различные силы человеческой души: воображения, памяти, вожделения,
чувствования и др.
о «силе <...> умственной деятельности» (νοερς νεργεας δναµις)
275
, а сам автор «Ареопагитик» говорил, например,
276
Соотношение между понятиями «сила» и «энергия» подробно рассматривает Иоанн Скифопольский в комментариях к трактату «О Божественных именах»
277
: «Отличие силы (δυνµεως) от
.
273
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 23... S. 88.
274
Комментарии... С. 160–161.
275
См.: Комментарии... С. 203, 205.
Такое употребление слова «δναµις» встречается и в Священном Писании. Например, о Сарре, жене праотца Авраама, апостол Павел говорит,
что она, будучи бесплодной, «получила силу (δναµιν) к принятию семени» (Евр 11. 11).
276
См.: О Божественных именах 2. 8... С. 67–68.
277
П. Шервуд с ссылкой на Х. фон Бальтазара (cм.: Balthasar H., von. Das
Scholienwerk des Johannes von Skythopolis // Scholastik. 1940. Bd. 15. S. 29–
30) утверждает, что данная схолия принадлежит Иоанну Скифопольскому (cм.: Шервуд П. Ранние Ambigua преподобного Максима Исповедника
и опровержение им оригенизма / пер. Г. И. Беневич; ред. А. М. Шуфрин //
Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом.
СПб., 2007. С. 402).
122
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
энергии (τν νργειαν) такое же, как свойства ( ξις) от энергии
(τν νργειαν), которая свойственна (κατ τν ξιν)»
разом, Иоанн Скифопольский сближает δναµις и ξις
278
Комментарии... С. 161–162.
279
Слово «ξις» многозначно. Иоанн Скифопольский определяет ξις как
«ποιτης µµονος» (см.: Там же. С. 160–161). В русском переводе трактата «О Божественных именах» под редакцией Г. М. Прохорова «µµονος»
переведено как «постоянное». Однако представляется, что в данном случае такой перевод не вполне точно передает значение греческого слова.
µµονος действительно может иметь значения «постоянный», «верный»,
«твердый». Тем не менее первоначальное значение µµονος (от глагола
µµνω) – «пребывающий в чем-либо» (cм.: Вейсман. Греческо-русский
словарь... Кол. 418–419.). Этот термин заимствован христианскими авторами из стоической философии. Стоики в определении конкретной вещи
различали четыре главных категории признаков:
а) ποκειµνον (субстрат);
б) ποα (качество вообще);
в) πς χοντα (определенные изменения);
г) πρς τι πς χοντα (относительные изменения).
Две первые категории в совокупности образуют конкретную вещь,
а две последние определяют предмет со стороны внешних, случайных
отношений, не касающихся его сущности. Случайные признаки, характеризующие вещь саму по себе, безотносительно ее отношения к другим
предметам, принадлежат категории πς χονα, тогда как признаки и состояния вещи, возникающие в результате ее взаимодействия с другими
объектами, – к категории πρς τι πς χοντα. Стоики хорошо сознавали
существенное различие, наблюдаемое между двумя классами признаков,
и выражали его терминологически. Признаки категорий ποκειµνον
и ποα они называли ξεις, а признаки категорий πς χοντα и πρς τι
πς χοντα – σχσεις. При этом принципом разделения признаков на два
класса являлась не продолжительность сосуществования признака предмету (не степень его постоянства), а отношение признака к природе самого предмета. Термином ξις стоики обозначали признаки, вытекающие
из самой природы предмета, неразрывно связанные с его сущностью (см.:
Спасский. История догматических движений... С. 44–45; Целлер. Очерк
истории греческой философии... С. 207–208). Греческо-русский словарь
А. Д. Вейсмана приводит следующие значения ξις:
1) имение чего-либо; обладание чем-либо;
2) состояние, свойство, способность (см.: Кол. 458; ср.: A patristic Greek
Lexicon... P. 497).
Ποιτης, следовательно, означает природное качество как таковое. На-
пример, твердость есть природное качество вообще и может в равной степени характеризовать и камень, и дерево и многое другое. Качество же,
созерцаемое в определенной субстанции и являющееся ее неотъемлемой
видовой характеристикой, есть ξις. Иными словами, ξις (от греч. χω –
«имею») означает качество, отнесенное к определенной природе, жестко
278
. Таким об-
279
, в другом
123
Христологическая система умеренного монофизитства
месте «Комментариев» эти термины используются как фактически
равнозначные
280
.
Однако δναµις не может быть полностью отождествлена с ξις,
что видно из следующих рассуждений Иоанна Схоластика:
«Огонь имеет силу греть (δναµιν χει θερµατικν) и нагревание (θερµατικν) есть его свойство или качество (ξις
τοι ποιτης). Когда какое-то тело нагревается, присутствует энергия (στιν ον νργεια), соответствующая свойству
или качеству ( κατ τν ξιν τοι ποιτητα). Ибо это совершается энергия (ποτελεται νργεια) свойства огня (τς
ξεως το πυρς). Ведь сила (δναµιν) сама по себе обладает
энергией (τν νργειαν), ибо энергия есть энергия силы (τς
δυνµεως), от которой она совершается (ξ ατς ποτελοµενον)»
281
.
Всякое природное свойство фактически означает возмож-
ность совершения тех или иных действий, и именно из действий
и неразрывно с ней связанное. Лишь таким пониманием ξις можно объяснить такое трудное для перевода выражение «Комментариев»: τν τς
ξεως ποιτητα (буквально: «качество свойства») (см.: Комментарии...
С. 95). Таким образом, наиболее точным переводом «ποιτης µµονος»
было бы «качество, укорененное в некоторой природе».
Близкое к этому понимание ξις имело место и у Аристотеля, который
определял свойство (ξις) как внешнее проявление «некоторой энергии
(νργει τις) того, что обладает, и того, чем оно обладает, как бы некоторая деятельность или движение (πρξις τις κνησις)» (Аристотель. Метафизика. V. 20. 1022b 3–5 // Сочинения... Т. 1. С. 171). В определении
Стагирита следует отметить два существенных момента:
1. Так же как и стоики, он акцентирует тесную связь между свойством
(ξις) и тем, что им обладает: через ξις проявляет себя и, следовательно,
становится доступным познанию не только некоторое природное качество, но и сам носитель, обладатель этого качества;
2. Он устанавливает тесную связь между ξις и понятиями «энергия»
и «движение».
А. Ф. Лосев, отмечая, что у Аристотеля ξις противопоставляется поня-
тию στρησις («лишенность»), переводит ξις как «обладание», «свойство,
привычное состояние» (см.: Античный космос... С. 445). Ф. С. Владимирский переводит ξις как «свойство» и «природное расположение» (см.:
Немесий Эмесский. О природе человека... С. 119). У С. Л. Епифановича
ξις передается как «склонность» (в отрицательном контексте, как склонность ко греху) (см.: Преподобный Максим Исповедник и византийское
богословие... С. 106).
280
См.: Комментарии... С. 162–163.
281
Комментарии... С. 160–161.
124
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
познаются свойства предметов. Более того, сами наименования
сущностей этимологически обычно происходят от их характерных
действий
282
.
Ποιτης и ξις означают природное свойство вообще. Например, хождение и мышление – свойства человеческой природы,
присущие каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду. Однако в действительности не все люди ходят и мыслят. Таким образом, между свойством и действием, этому свойству
соответствующим, необходимо некоторое посредствующее звено.
Таким звеном и является сила (δναµις). Например, парализованный человек обладает свойством ходить чисто теоретически,
в действительности он не имеет необходимой для хождения силы.
Сила есть присущая субстанции реальность, посредством которой
субстанция может проявить себя вовне свойственным себе образом. Сила является необходимым условием совершения всякого
действия. В схолиях силой (δναµις) называется и само природное свойство, но это уже не просто свойство, а свойство динамически наполненное (ξις), т.е. способное реально проявить себя
как энергия
283
. Однако и такое динамическое наполнение само по
282
См.: Viae dux II. 4... P. 47–49.
283
Такое понимание ξις следует, например, из определений, приводимых
свт. Анастасием Антиохийским, который следует, порой почти дослов-
но, за Аристотелем. В одних случаях свт. Анастасий едва ли не полностью
отождествляет ξις и энергию: «ξις есть природная энергия каждой вещи
и целостность ( κατ φσιν κστου νργεια κα λοκληρα)» (Anastasius
von Antiochien. Capita philosophica // DP. P. 258). Однако в другом опреде-
лении он вносит существенные уточнения: ξις не есть собственно энер-
гия, а природное свойство, производным от которого является энергия:
«ξις же есть некоторое укорененное в природе свойство (ποιτης της
µµονος), порождаемое же им я называю энергией (τκον δ τατης τν
νργειαν λγω)» (Ibid. P. 259).
Представляется, что в этом значении наиболее точным переводом
δναµις явилось бы слово «способность». В схолиях силы неоднократно называются способностями: «Силы же души суть способности (πιτηδειτητες)...» (Комментарии... С. 113–114; Также см.: Там же.
С. 255–256).
Греческо-русский словарь указывает следующие значения слова
πιτηδειτης – «годность», «способность к чему-либо» (см.: Вейсман. Греческо-русский словарь... Кол. 510; ср.: A patristic Greek Lexicon... P. 537).
Перевод слова «δναµις» как «способность» неоднократно встречается в русских переводах текстов древнехристианских авторов (например,
125
Христологическая система умеренного монофизитства
себе еще недостаточно для того, чтобы потенция могла проявиться в акте. Так, человек, обладающий способностью ходить, т.е.
имеющий необходимую для этого силу, не пользуется этой способностью постоянно. Следовательно, чтобы способность могла осуществиться как реальное действие, сила должна получить
возможность перейти в энергию. Согласно прп. Максиму, чтобы
за силой последовало «дело» (ργον), со стороны того, кому принадлежит эта сила, необходим «импульс» (οπήν), привносящий
«действительную, соответствующую энергии цель» (κατ’ νργειαν
ν πργµατι τλος)
284
.
Следовательно, соотношение между рассматриваемыми поня-
тиями можно представить в виде следующей схемы:
способность (= природное свойство + сила) ==> энергия (дей-
ствование) ==> деятельность (= конкретные действия + внешние
результаты действий).
д) Соотношение между понятиями «энергия» и «сущность»
Если энергия является актуализацией силы, значит, энергия, так
же как и сила, не существует сама по себе, и, следовательно, есть
«из числа имеющих бытие в чем-то ином», т.е. в сущности. И дохалкидонские авторы и послехалкидонские дифизиты жестко связывают энергию с сущностью.
В приписываемом свт. Григорию Нисскому «Слове к Ксенодо-
ру грамматику» энергия определяется как «природная сила и движение каждой сущности» (τν φυσικν κστης οσας δναµν τε
κα κνησιν), без которой сущность не может ни существовать, ни
быть познаваемой. Поэтому, утверждается далее, зная «их природные энергии» (τς φυσικς ατν νεργεας), мы можем «определить границы сущностей»
285
.
см.: Дионисий Ареопагит. О Божественных именах... С. 205 и др.; Немесий
Эмесский. О природе человека... С. 84, 88, 127 и др.).
284
Ambigua ad Ioannem 24. 2. 17–18.
285
Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen
patristic. Roma, 1938. S. 14–15.
Прп. Анастасий Синаит, прямо ссылаясь на свт. Григория Нисского,
повторяет его определение почти дословно (см.: Viae dux II. 4... P. 43–
44). Несомненно, с этим определением был знаком и прп. Максим
126
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Эта мысль вполне определенно выражена и у свт. Кирил-
ла Александрийского, считавшего, что для тех, у кого неизменно
едины энергия и сила, необходимо будет сохраняться и «единство
вида» (το εδους ντητα)
286
. Далее свт. Кирилл утверждает, что
в имеющих одинаковую энергию пребывает и «одинаковая сущность» (τς ατς πρχειν κα οσας), и они ни при каких условиях не могут быть «иноприродными» (τεροφυς)
287
.
В VI столетии этот вопрос подробно рассмотрен свт. Анастасием I, патриархом Антиохийским, который предлагает следующие
дефиниции энергии, вполне согласные с определениями свт. Григория Нисского и свт. Кирилла:
1. «Естественная сила и движение всякой сущности» ( φυσικ
κστης οσας δναµς τε κα κνησις)
288
;
2. «Движение всякого сущностного существования» ( πσης
οσιδους πρξεως κνησις);
3. «Самопроизвольное движение сущности, обнаруживающей
существование только себя самой» (κνησις οσας δι’ ατς κα
µνης τν παρξιν ατς µφανζουσα)
289
.
Прп. Иоанн Дамаскин говорит о природной энергии как
о «силе, выражающей каждую сущность» ( δηλωτικ κστης οσας
δναµις)
290
. Также он утверждает, что «способное к действованию
Исповедник, который определял энергию (νργεια), во-первых, как «су-
щественное характеристическое движение природы» (κνησις οσιδης
χαρακτηριστικ τς φσεως), которой данное движение свойственно,
и посредством которого она существенно отличается от других природ
и познается, а, во-вторых, как «природную силу и движение каждой
сущности» (τν φυσικν κστης οσας δναµν τε κα κνησιν), без кото-
рых сущность не может существовать и быть познаваемой (см.: Opuscula
theologica et polemica 27 // PG. 91. Col. 281А).
286
См.: Thesaurus XXXII // PG. 75. Col. 453BC.
Вероятно, на эти слова свт. Кирилла ссылается прп. Максим в «Диспуте с Пирром», хотя у него они звучат несколько иначе: «В здравом уме
никто не допустил бы одну энергию у Творца и твари» (Disputatio cum
Pyrrho // PG. 91. Col. 344В).
287
См.: Thesaurus XXXII // PG. 75. Col. 517D. Ср.: Ioannes Damascenus.
Expositio fi dei 3. 15... S. 147.
288
Это определение фактически дословно повторяет прп. Иоанн Дамаскин
(см.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 23... S. 93).
289
Anastasius I. von Antiochien. Philosophichen Kapitel // OCP. 1980. Vol. 46.
P. 352–353.
290
Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 23... S. 93.
127
Христологическая система умеренного монофизитства
(νεργετικν) есть сама природа ( φσις), из которой энергия про-
291
исходит (ξ ς νργεια πρεισιν)»
.
Очевидно, что во всех приведенных выше определениях энер-
гия связывается с сущностью (природой) и рассматривается как
производная от нее. Однако соотношение между энергией и сущностью невозможно свести к простому причинно-следственному
отношению. Древние христианские ученые усматривали между
этими реалиями более глубокую внутреннюю взаимосвязь.
Например, прп. Максим Исповедник был убежден, что ничто
из сущего не может быть полностью (παντελς) лишено «природ-
292
ной энергии» (φυσικς νεργεας)
. Он утверждал, что, по учению
свв. отцов, не имеющее по природе неотъемлемого и неизменного
движения, как не обладающее «существенной характеризующей
его энергией» (οκ χον νργειαν οσιωδς ατ χαρακτηρζουσαν),
293
неизбежно будет «лишено всякой сущности»
. Без соответствующей энергии, утверждает прп. Максим, фактически дословно повторяя свт. Григория Нисского, обходится только «не существую-
294
щее» (µ ν)
. Более того, по прп. Максиму, энергия является не
только необходимым условием действительного бытия сущности
как такового, но также и необходимым условием ее природной
самотождественности: «Тем, как всякая вещь природно действует
295
(φυσικς νεργε), удостоверяется, что она неизменяема»
.
Еще более категорично выражал эту мысль прп. Анастасий Синаит, говоривший, что, когда обозначающая и определяющая каждую природу «естественная энергия» ( νργεια... φυσική) пре-
296
кращается, вместе с ней неизбежно гибнет и природа
.
291
Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 3. 15... S. 144.
292
См.: Disputatio Bizyae 3 // PG. 90. Col. 141D–143A.
293
Epistula ad Anastasium monachum discipulum // PG. 90. Col. 132В.
294
См.: Ambigua ad Thomam 5 // Maximi Confessoris Ambigua... P. 17.
Данную точку зрения разделяли и поздние византийские авторы. Например, свт. Григорий Палама (XIV в.) писал, что «сущность, не обладающая отличной от себя энергией» ( οσα ε µ νργειαν χει διαφρουσαν
αυτς), будет ни чем иным, как чистым представлением ума. Действительным существованием, по свт. Григорию, обладает только то, что
«имеет природную энергию, отличную от сущности» (νργειαν µφυτον
χων διαφρουσαν τς οσας) (Gregorius Palamas. Capita physica, theologica,
moralia et practica. 136 // PG. 150. Col. 1216D–1217А).
295
Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 341CD.
296
См.: Viae dux II. 4... Р. 44.
128
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Прп. Иоанн Дамаскин прямо утверждает, что «сущность не
может не обладать природной энергией», и без соответствующей
энергии «возможно только небытие» (µνον τ µ ν)
297
. Следуя
прп. Максиму, Дамаскин разъясняет, что без «сообразной с природой энергии» (κατ φσιν νργεια), природа не может существовать и быть познаваемой. Через свою энергию каждая вещь «удостоверяет свою собственную природу»
298
.
Следовательно, энергия не может быть сведена к понятию
«движение» в смысле некоторого вообще изменения. Действительно, с одной стороны, энергия есть характерное для данной сущности проявление себя вовне, и в этом смысле энергия является производной от сущности, а с другой, энергия – способ существования
этой сущности, являющийся необходимым условием бытия сущности как таковой. Следовательно, энергия конституирует сущность, или, говоря другими словами, сущность, проявляя себя через характерную ей энергию, конституирует саму себя
299
. Поэтому
энергия, согласно А. Ф. Лосеву, есть не просто движение, а «смысловая картина движения, то есть движение конструирующее самое
сущность, движение чего-то данного и известного»
300
.
1.3. Терминологические особенности
севирианской христологии
1.3.1. Природа. Редукция понятия «природа»
в севирианской христологии
Поводом представить свое понимание термина «природа» в контексте христологическом стал для Севира спор с Иоанном Грамматиком. Этот апологет Халкидонского собора и в то же время после-
297
См.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 23... S. 93.
298
Ibid. 3. 15... S. 149.
299
Эта идея, вероятно, присутствовала уже у Аристотеля. Как отмечает
Д. Брэдшоу, из аристотелевского понимания энергии как особого «рода
деятельности, которая содержит цель в самой себе и не может существовать, кроме как в состоянии завершенности», следовал взгляд на энергию
как на «причину бытия сущности» (см.: Аристотель на Востоке и Западе...
С. 77).
300
Античный космос... С. 449.
129
Христологическая система умеренного монофизитства
дователь свт. Кирилла пытался показать, что для создания системы
халкидонитской христологии необходимо привести христологическую терминологию в соответствие с троичной терминологией великих каппадокийцев
301
. Иоанн полагал необходимым и в христологии отождествить понятия «сущность» и «природа», как то уже
было сделано в тринитарном учении каппадокийцев. По Грамматику, термин «сущность» (; ʼusiyā; substantia) должен служить
для обозначения «общего» (; gawwā
302
; id, quod commune est; τ
κοινν), например, «нашего общего человечества» ( ;
gawwā d-nāšūṯā; communem nobis humanitatem; τ κοινν µν τς
νθρωπτητος). Термином же «ипостась» (; qnōmā) следует
обозначать одно «лицо» (; parṣōfā), Божественное или человеческое
т.е. сущностях» (in duabus naturis, id est, substantiis)
303
. Грамматик учил, что Христос существует «в двух природах,
304
, и считал необходимым отождествить понятия «сущность» и «природа» с целью
утвердить, что в результате воплощения Бог Слово не сочетался лишь
с одним отдельным человеком, но весь человеческий род соединил
с Божеством. Поэтому человечество Христа должно мыслиться как
301
В этом отношении Иоанн Грамматик не был первопроходцем. Первым
из халкидонитских авторов начал использовать в христологии терминологию великих каппадокийцев блж. Феодорит Кирский (см.: Moeller. Le
chalcédonisme et le neo-chalcédonisme... S. 697). Следующим автором, пытавшимся применить каппадокийский язык в христологии, был Гераклион Халкидонский, который ок. 500 г. стал использовать в христологии
термин «природа» в значении общей сущности, а с помощью выражения
«единая ипостась» (µα πστασις) указывать на ипостасное соединение
(см.: Moeller. Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne au début
du VI s. en Orient, Naphalius d’Alexandrie // RHE. 1944–1945. T. 40. P. 120).
302
Сирийское слово gawwā буквально означает «внутренняя часть чего-либо», в адвербальном значении просто «внутрь», «внутри». В философском
плане, с учетом того семантического поля, к которому оно принадлежит,
это слово следовало бы передавать как «внутренне присущее», «имманентное», а, например, gawwānāyūṯā – как «имманентность». Однако
в переводах Ж. Лебона, на которые мы ориентировались, сирийское
gawwā устойчиво передается как «общее» (лат. commune, греч. κοινν).
303
Эти слова Иоанна Грамматика сохранены у Севира (см.: Contra impium
Grammaticum. Oratio 2. 17... P. 113; Сир. текст см.: Р. 145).
304
См.: Iohannes Caesariensis. Apologia consilii Chalcedonensis // Idem. Opera
quae supersunt. Turnhout; Leuven, 1977. Vol. 1. P. 13.
Термин «природа» обозначал для Иоанна «общую субстанцию, как
в троичном богословии» (cм.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном
православном богословии... С. 81).
130
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]