Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
воипостасного бытия. Св. Юстиниан учит о существовании человеческой природы в Божественной Ипостаси, которая рассматривается как «неразделимое единство». Человечество во Христе не
является особой ипостасью по отношению к Ипостаси Логоса, поскольку само образование человечества во чреве Девы произошло
«не для ипостаси некоторого человека», но для Бога Слова. Воспринятое человечество всецело принадлежит Его Ипостаси и есть
Его собственное. По этой причине различие естеств не означает во
Христе двойственности ипостасей
83
.
Юстиниан неоднократно говорит, что человеческая природа
Христа «в Ипостаси Логоса получила начало существования» (ν τ
ποστσει το λγου τν ρχν τς πρξεως λαβεν) и потому не
имела собственной ипостаси или лица
84
. Здесь проявляется явная
зависимость Юстиниана от Леонтия Иерусалимского.
е) Трактат «О разделениях» (середина VI в.)
Анонимный трактат «О разделениях»
85
, входящий в состав леонть-
евского корпуса, интересен тем, что в нем термины «νυπστατον»
83
См.: Justinianus Flavius. Dialogue with Paul of Nisibis 15, 17 / transl. J. Macdonald // The St. Pachomius Orthodox Library, Commemoration of the First
Ecumenical Council. 1998. URL: http://www.voskrese.info/spl/nisibtext.html.
(дата обращения: 11.11.2017)
Это небольшое сочинение представляет собой запись богословских
прений между православными византийцами и персидскими несторианами. От лица православных выступает св. император Юстиниан,
а со стороны несториан – Павел Нисибийский. Достоверно известно,
что такие прения имели место после заключения перемирия с персами.
Поскольку в царствование Юстиниана перемирие с персами заключалось дважды, существуют и две предполагаемых даты этих прений – 532
и 561 гг. Произведение сохранилось только частично в сирийской монофелитской рукописи, поэтому его аутентичность подвергалась сомнению. Дж. Макдональд, переводчик диалога на английский язык и автор
одного из наиболее известных исследований, посвященного христологии св. Юстиниана, считает возможным отнести его к числу подлинных
произведений императора. О проблеме авторства см.: Macdonald J. The
Christological Works of Justinian. Wahington, 1995. P. 291–301.
84
См.: Justinianus Imperator. Edictum rectae fi dei adversus tria capitula // Drei
dogmatische Schriften... P. 146.
85
Точная датировка этого произведения представляет немалую сложность. В современной науке господствующим является мнение, согласно
181
Христологическая система умеренного монофизитства
и «νυπστατον» не противопоставляются. При этом автор трактата
в отношении соединившихся во Христе природ предпочитает использовать именно термин «νυπστατον».
Для автора трактата термины «ипостась» и «воипостасное»
являются практически синонимами и могут обозначать как существующее само по себе, так и нечто просто обладающее действительным бытием
86
. Поэтому наименование природ во Христе «воипостасными» может быть понято как введение «двух лиц и двух
христов и двух сынов»
87
.
Термин же «безыпостасное» (νυπστατον) помимо значения
«реально не существующее» (µ ν), может означать также и «то,
что имеет ипостась в другом и не существует само по себе» (χον
δ ν τρ τν πστασιν, κα µ καθ’ αυτ φιστµενον). Примером такого существования могут служить «случайные свойства» (τ
συµβεβηκτα)
но называть безыпостасными
88
. По мнению автора трактата, природы Христа мож-
89
.
ж) Памфил Палестинский
Памфил, с одной стороны, противопоставляет «безыпостасное»
(νυπστατος), т.е. то, что реально не существует, и «воипостасное»
(νυπστατος)
90
, под которым он понимает «реально существующую
вещь, в самой себе усматриваемую и не в другом имеющую бытие»
(λλ’ νυπστατος, τουτστι πργµα φεστς ν αυτ θεωροµενον,
которому этот трактат был написан в середине VI в., но окончательная его
редакция была произведена в период патриаршества св. Евлогия Александрийского (581–607/608) (см.: Соколов. Леонтий Византийский: его
жизнь и литературные труды... С. 53–69, 131–138; Grillmeier. Le Christ dans
la tradition chrétienne... T. II/2. P. 644; Беневич Г. И. Леонтий-Схоластик.
Предисловие // Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий
Византийский... С. 194–198).
86
См.: De sectis // PG. 86. 1. Col. 1240C.
87
Ibid.
88
См.: Ibid. Col. 1240D.
Очень близкое к этому определение содержится в одном из входящих
в леонтьевский корпус фрагментов (см.: Fragmenta // PG. 86. 2. Col. 2012A).
89
См.: De sectis. Col. 1240BC.
90
Однажды в тринитарном контексте Памфил употребляет термин «воипостасное» в нетерминологическом значении (см.: Pamphilus Theologus.
Diversorum capitum seu diffi cultatum solutio ХI... P. 207).
182
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
κα οκ ν τρ χον τ εναι). При этом «привходящие свойства»
(τ συµβεβηκτα) он не рассматривает как воипостасные, поскольку они «усматриваются относительно сущности и сами по себе не
91
существуют»
.
С другой стороны, он, следуя Леонтию Византийскому, отождествляет воипостасное с природой (сущностью) и четко отличает
его от ипостаси. «Воипостасное, т.е. природа» (νυπστατον, τουτστι φσις), согласно Памфилу, «обнаруживает сущность и обозначает общий вид» (οσαν δηλο, κα τ κοινν το εδους σηµανει),
указывая на то, что «в самом себе и в собственном существовании
усматривается» (ν αυτ κα ν δ πρξει θεωροµενον), тогда
как ипостась «образует некоего человека» (τν τιν νθρωπον),
«лицо» (πρσωπον) и отграничивает «индивидуальное от общего»
92
(τ διον π το κοινο)
.
Таким образом, Памфил не только отождествляет «воипостасное» с природой и сущностью, но и вполне четко отличает «воипостасное» как от собственно ипостаси, так и от привходящих
свойств. Очевидно, что при таком подходе, воипостасными могут
быть названы обе природы Христа: «Благочестиво две природы
Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа после соединения испо-
93
ведуем воипостасными»
.
Однако в христологическом контексте этот термин используется в первую очередь по отношению к воспринятому человече-
94
. Исходя из противопоставления воипостасного и ипостаси,
ству
Памфил считает невозможным рассматривать воспринятое Словом человечество как ипостась и определяет его как «человеческую
воипостасную сущность» (οσαν νθρωπνην νυπστατον). Бог
Слово, разъясняет палестинский богослов, «воспринял некую отдельную воипостасную сущность» (οσαν νυπστατον τι µρος λαβν) человеческой природы «в Свою собственную Ипостась» (ες
95
τν δαν πστασιν)
.
91
Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu diffi cultatum solutio ХI... P. 173.
92
См.: Ibid. VII. P. 173–174.
93
Ibid. VII. P. 174.
94
Памфил вполне определенно утверждает, что воспринятое человечество
получило бытие и существовало в Ипостаси Логоса, Который «в соб-
ственной Ипостаси нетленно создал для Себя храм, восприняв человека,
т.е. душу и тело, а не отдельного человека, согласно безумию Аполлина-
рия» (Ibid. III. P. 145).
95
См.: Ibid. VII. P. 176.
183
Христологическая система умеренного монофизитства
Таким образом, у Памфила понятие «воипостасное» («воипостасная сущность») впервые в истории халкидонитского богословия связывается с идеей восприятия сущности ипостасью другого
рода и используется для более полного раскрытия учения о существовании воспринятого человечества в Ипостаси Логоса.
з) Свт. Анастасий Антиохийский
Г. Вайсс высказывает удивление в связи с тем, что свт. Анастасий
не использует в большинстве своих произведений формулу «воипостасная природа» (φσις νυπστατος), хотя она весьма соответствует его богословскому видению
96
. В самом деле, из сохранившихся произведений свт. Анастасия учение о воипостасной сущности
прямо изложено только в одном – в «Диспуте с тритеитом».
В самом общем смысле «воипостасное», согласно свт. Анастасию, обозначает «все существующее» (πν γρ πρχον), включая
и существующее «само по себе» (καθ’ αυτ), и «совместно с другим» (σν τρ), и «в другом имеющее существование» (ν τρ
χον τν παρξιν)
97
. Иными словами, воипостасным может быть на-
звано все то, что обладает действительным существованием.
Так же как и свт. Ефрем Антиохийский, свт. Анастасий считал
возможным определять как воипостасное не только природу (сущность), но и свойства: «Воипостасным является и качество в теле,
каковы белизна или чернота <...>. Поскольку самобытно им существовать невозможно, они не называются ипостасями»
98
.
В то же время, сближая вслед за обоими Леонтиями понятия
«природа» и «воипостасное», свт. Анастасий четко различает воипocтасное и ипостась. Если воипостасное есть «то, <что> существует некоторым образом», то ипостась «усматривается как [существующее] само по себе» (καθ’ ατ θεωροµενον), а не в чем-то
другом или вместе с другим
99
. Отсюда следует, что человечество
96
См.: Weiss G. Studia Anastasiana I. Studien zum Leben, zu den Schriften
und zur Theologie des Patriarchen Anastasius I. von Antiochien (559–598) //
Misceleanea Byzantina Monacensia. Münich, 1965. S. 192–193.
97
Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer Streitgespräch mit einem Tritheiten //
Traditio. 1981. Bd. 37. S. 103.
98
Ibid. S. 104.
99
См.: Ibid.
184
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
и Божество Xриста не могут называться ипостасями, поскольку
имеют «общую Ипостась» ( κοιν πστασις)
100
.
Ипостась Христа Антиохийский святитель мыслит не как композит, образовавшийся в результате соединения Божества и человечества. Воспринятое человечество он не рассматривает как
ипостась, однако о Боге Слове и после воплощения говорит как об
ипостаси. На типичный для монофизитов вопрос тритеита: «Разве не имела человеческая природа во Христе собственных акциденций?», свт. Анастасий отвечает: «Отдельно от Ипостаси Слова
никогда, ибо и не существовала вне Его»
101
. Очевидно, тем самым
свт. Анастасий хотел сказать, что Логос, восприняв человечество,
лично усвоил и его акциденции, поэтому наличие в человечестве
Христа индивидуальных особенностей вовсе не означает, что Его
человечество следует определять как ипостась.
Подобно Памфилу свт. Анастасий связывает понятие «воипостасная сущность» с идеей включенности сущности в ипостась
иного рода и использует эту концепцию для уточнения учения
о восприятии человечества Ипостасью Логоса. По свт. Анастасию, Ипостась Бога Слова восприняла не «ипостась» (πστασις),
а «воипостасную сущность человека» (τν νυπστατον οσαν <...>
το νθρπου), которая «существует, получив ипостась в Слове»
(οσαν, ποστσαν δ ν τ λγ)
102
.
Согласно Т. Хайнталер, приведенное свт. Анастасием определение воипостасного является во всей халкидонитской традиции
«одним из наиболее ясных высказываний о воипостасном статусе
человеческой природы» Христа
103
.
и) Прп. Анастасий Синаит
104
Прп. Анастасий Синаит
пользуется термином «воипостасное»
достаточно редко. Во второй главе своего главного труда «Путево-
100
См.: Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer Streitgespräch mit einem Trithei-
ten... S. 104.
101
Ibid.
102
См.: Ibid. S. 99.
103
См.: Hainthaler. Anastasius der große Bischof Antiochiens... S. 394.
104
К.-Х. Утеманн, подготовивший критическое издание главного труда
прп. Анастасия, – «Путеводителя» – полагает, что первая редакция этого
185
Христологическая система умеренного монофизитства
дитель», разъясняя значение этого термина, прп. Анастасий акцентирует прежде всего сотериологический аспект данной концепции.
Человечество Христа, по прп. Анастасию, следует именовать «не
лицом, а сущностью», чтобы выразить мысль о том, что Он спас
«целиком всю нашу природу». Если назвать Его человечество ипостасью, то это будет означать, что Он спас только некоего одного
человека. Именно поэтому воспринятое человечество называют
«не ипостасью, но воипостасным» (νυπστατον µντοι ατν <...>
ο µν πστασιν)
105
.
Cледовательно, для прп. Aнастасия термин «воипocтасное»
служит обозначением как реально сущеcтвующей, но не самоипостасной природы, например человечества Христа, — и в этом смысле он говорит о «воипостасной плоти Бога» (νυποσττου σαρκς
106
Θεο)
, — так и совокупности aкцидeнций («своеобразная осо-
бенность в ипостаси»).
к) Прп. Максим Исповедник
107
Если не принимать во внимание тринитарного употребления
,
прп. Максим обращается к рассмотрению значения термина
«воипостасное» по крайней мере в четырех своих произведениях: дважды в христологическом контексте
108
и дважды в составе
трактата была создана в период между патриаршеством Кира Александрийского (630–642) и VI Вселенским собором (680–681). Окончательная редакция была выполнена, вероятно, самим же прп. Анастасием,
в 686–689 гг. (см.: Utheman K.-H. Einleitung // Anastasii Sinaitae Viae dux.
Turnhout; Brepols, 1981 (CCSG; 8). P. CCXVIII).
105
См.: Viae dux II. 3... P. 37–38.
106
См.: Ibid. XIII. 7. P. 242.
107
Например, в «Амбигвах» прп. Максима встречается выражение «вocуществленный и воипocтасный Логoc» (см.: Maximus Confessor. Ambigua ad
Iohannem // Constas N. On Diffi culties in the Church Fathers: The Ambigua.
Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2014. Vol. 1. P. 86), а в «Вопросоответах к Фалассию» называет Слово «воипостасной силой» (cм.:
Quaestiones ad Thalassium 48 // PG. 90. Col. 433C).
108
См.: Opuscula theological et polemica 16. De duabus unius Christi
voluntatibus // PG. 91. Col. 205АB; Epistola 15 de communi et proprio, hoc est,
de essentia et hypostasi, seu persona, ad Cosmam diaconum Alexandrinum //
PG. 91. Col. 557D–560C.
186
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
собраний дефиниций, также имеющих в виду христологическую
проблематику
109
.
Следуя Леонтию Византийскому, прп. Максим утверждает,
что аксиома о невозможности безыпостасных природ не означает,
что каждой действительно существующей природе соответствует отдельная ипостась. Из того, что природа является «не неипостасной» (τ µ νυπστατον) не следует, что она представляет собой ипостась. По прп. Максиму, природу должно определять как
воипостасное, которое не постигается примышлением, подобно
акциденции, но созерцается как действительный «вид» (εδος)
110
.
В том, что акциденции не должны определяться как воипостасные,
прп. Максим также следует за Византийцем
111
.
Прп. Максим определяет воипостасное прежде всего как «то,
что находится в ипостаси (ατ τ ν ποστσει ν) и не существует
в себе самом само по себе (ν αυτ καθ’ αυτ)»
112
.
В трактате «Различные определения» прп. Максим предлагает две дефиниции воипостасного. Во-первых, «воипостасное»
(νυπστατον) есть «общее по сущности» (τ κατ οσαν κοινν),
т.е. «вид» (τ εδος), который не созерцается лишь примышлением,
но «самостоятельно и действительным образом существует в подлежащих ему индивидах» (τ ν τος π’ ατ τµοις πραγµατικς
φιστµενον). Во-вторых, это то, что, соединяясь «с чем-либо другим, отличным по сущности» (τ λλ διαφρ κατ τν οσαν),
вместе с ним «составляет единое лицо и образует единую ипостась»
(ες νς σστασιν προσπου κα µις γνεσιν ποστσεως) и не созерцается более само по себе
113
.
109
См.: Opuscula 14. Variae defi nitiones // PG. 91. Col. 149B–153A; Opuscula
theologica et polemica 23. Capita de substantia seu essentia et natura, deque
hypostasi et persona // PG. 91. Col. 261A–264D.
110
См.: Opuscula 16. Col. 205 AB.
111
Впрочем, однажды прп. Максим говорит, что воипостасными могут быть
названы и «качества, как существенные, так и присущественные» (α
ποιτητες, α τε οσιδεις κα πουσιδεις) (см.: Opuscula 23... Col. 261AB).
112
Opuscula 23... Col. 261A.
113
См.: Opuscula 14... Col. 149ВС.
Далее в этом же трактате прп. Максим пишет, что в собственном смысле слова ипостасью называют то, что «созерцается само по себе» и отличается от всех индивидов того же вида по числу. Воипостасным же называют либо то, что, соединившись с чем-то другим, отличным по сущности,
187
Христологическая система умеренного монофизитства
Похожее определение содержится и в «Послании к диако-
ну Косьме», где прп. Максим разъясняет, что «воипостасное»
(νυπστατον) не существует само по себе, но созерцается в других.
Поэтому как воипостасное можно определить и вид, находящийся
в подлежащих ему индивидах, и то, что находится «в сосложении
с чем-то другим, отличным от него по сущности, для того, чтобы
составить некое целое» (τ σν λλ διαφρ κατ τν οσαν ες
λου τινς γνεσιν συντιθµενον)
114
.
Итак, согласно прп. Максиму, воипостасное прежде всего
характеризуется тем, что само по себе не существует и усматривается в ином, а не в самом себе, и может обозначать общий вид,
существующий и усматриваемый в подлежащих ему индивидах,
а также то, что находится в состоянии сосложения с чем-то иным,
отличным от него по сущности, и образует с последним единое
целое.
Переходя к собственно христологической проблематике,
прп. Максим использует ряд концепций, встречающихся в произведениях Леонтия Иерусалимского: восприятие (πρσληψις)
человечества Ипостасью Бога Слова
человечества лицом (ипостасью)
человеческой природы в Логосе
115
, наделение воспринятого
116
, существование воспринятой
117
. Прп. Максим учит, что Сын
Божий, воплотившись от Духа Святого и Пресвятой Богородицы, стал совершенным человеком «через восприятие плоти» (κατ
πρσληψιν <...> σαρκς), которая в самый момент зачатия «в Нем»
(ν ατ) получила бытие, существование и «ипостась» (τν
πστασιν)
118
.
познается с ним в [единой] ипостаси, либо то, что «естественным образом существует в неделимых» (cм.: Ibid. Col. 152D–153A). Очевидно, что
в соответствии с первым значением воипостасными могут быть названы
и Божество, и человечество Христа (cм.: Epistola 15... Col. 557D).
114
Epistola 15... Col. 557D–560А.
115
См.: Contra Nestorianos II. 35 // PG. 86. 1. Col. 1593B.
116
См.: Ibid. V. 25... Col. 1748A.
117
См.: Ibid. II. 14... Col. 1568A.
118
См.: Epistola 15... Col. 553 D.
В другом послании прп. Максим говорит, что человечество «в самом
Боге Слове получило бытие и существование» (cм.: Epistola 12 ad Ioannem
cubicularium de rectis Ecclesiae Dei decretis, et adversus Severum haereticum //
PG. 91. Col. 468AВ).
188
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Понятие «воипостасное» прп. Максим использует и для пояснения мысли о динамической включенности воспринятой человеческой природы в Ипостась Слова. Воспринятое человечество
никогда не было ипостасью и не существовало само по себе, но
было воипостасным и собственным Бога Слова, поскольку в Нем
(ν ατ) получило бытие, или, говоря точнее, «стало по ипостаси
собственным свойством Самого Бога Слова» (ατο το Λγου καθ’
πστασιν ποιουµνη τ διον)
119
.
л) Прп. Иоанн Дамаскин
У прп. Иоанна Дамаскина учение о воипостасном представлено
в наиболее систематическом виде. В «Диалектике» прп. Иоанн,
приводя сначала наиболее общее определение воипостасного, говорит, что «воипостасное» (νυπστατον) имеет два значения. Согласно первому значению, оно означает «сущее вообще»,
и в этом смысле воипостасным называют как «сущность вообще»
(τν πλς οσαν), так и «акциденцию» (τ συµβεβηκς); согласно же второму, оно означает «отдельную ипостась» (τν καθ’ ατ
πστασιν), или «индивид» (τ τοµον)
120
. Таким образом, воипостасное, по прп. Иоанну, может обозначать и отдельную ипостась
(индивид), и вообще сущее, т.е. все, обладающее действительным
существованием, что соответствует употреблению этого термина
христианскими авторами IV–V вв. В соответствии с первым значением воипостасным может быть названа не только сущность, но
и акциденция.
Что касается второго из двух приведенных выше значений, то
прп. Иоанн считает его некорректным. Признавая, что иногда термин «воипостасное» используют в значении «самосущая ипостась»
(τν καθ’ αυτ πστασιν) или «индивид» (τ τοµον), он отмечает, что в строгом смысле слова последнее не есть «воипостасное»
(νυπστατον)
121
.
Следуя Леонтию Византийскому, прп. Иоанн Дамаскин считает необходимым концептуально различать «воипостасное» и «ипо-
119
Epistola 12. Col. 560ΒC.
120
См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 30... S. 93.
121
См.: Ibid. 45. S. 109–110.
189
Христологическая система умеренного монофизитства
стась». «Воипостасное же, – разъясняет Дамаскин, – не есть ипо-
122
стась, но то, что усматривается в ипостаси»
отождествляем воипостасное с ипостасью»
, а потому «мы не
123
. Если следовать данному определению, то к воипостасному следует отнести и «сущности, и существенные разности, и виды, и акциденции», поскольку
они не существуют сами по себе, но созерцаются в ипостасях
124
Однако в трактате «Против яковитов» прп. Иоанн, так же как и Леонтий Византийский, не считает корректным прилагать наименование «воипостасное» по отношению к привходящим признакам
125
(акциденциям): воипостасное «не есть привходящий признак»
.
Исходя из такого понимания, воипостасными можно назвать
как Божество, так и человечество Христа, поскольку они «имеют одну общую Ипостась», причем человечество, будучи воспринятым, получило существование в Слове и «обрело Его ипо-
126
стасью»
.
В «Диалектике» прп. Иоанн рассматривает три возможных
значения термина «воипостасное».
Во-первых, воипостасным называют «то, что не существует
само по себе» (τ καθ’ αυτ µν µ φιστµενον), но «созерцается
.
или природа людей, которая не созерцается в собственной ипостаси, но в Петре, Павле и в других человеческих индивидах.
Во-вторых, под воипостасным понимают то, что соединяется
с другим, отличным от него по сущности, и «образует одну сложную ипостась» (µαν ποτελον πστασιν σνθετον).
В-третьих, воипостасной называют природу, которая «воспринимается другой ипостасью и в ней получает свое бытие» (φ’ τρας
ποστσεως προσληφθεσα φσις κα ν ατ σχηκυα τν παρξιν).
122
Ioannes Damascenus. Contra Jacobitas 11. // Die Schriften... 1981. Bd. 4. S. 114.
123
Ibid. 12... Col. 1441C.
По Дамаскину, термины «сущность» и «восуществленное», «ипостась»
и «воипостасное» обозначают не одно и тоже (cм.: Ibid. 11... Col. 1141A).
Ср.: «Воипостасное не должно называться ипостасью» (Ioannes
Damascenus. De natura composita contra Acephalos 6 // Die Schriften... 1981.
Bd. 4. S. 413.
124
См.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 43... S. 108.
125
См.: Idem. Contra Jacobitas 11... S. 114.
126
См.: Idem. Contra Acephalos 6 // Die Schriften... 1981. Bd. 4. S. 414–415.
190
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]