Файловый архив студентов. Файловый архив студентов.
1329 вузов, 5502 предметов.
/ Регистрация
FAQ Обратная связь Вопросы и предложения
Добавил:
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Башкирский Государственный Аграрный Университет
Предмет:
[НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Файл:

Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли

.pdf
Скачиваний:
0
Добавлен:
08.09.2026
Размер:
2 Мб
Скачать
☆
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
(µαν πστασιν τν νωµνων ποτελε σνθετον), в которой без слияния и изменения сохраняются и сами соединившиеся есте-
441
ства, и присущие им природные свойства
.
Как и для прп. Максима, для прп. Иоанна Дамаскина именно человечество есть тот элемент, который «делает» Ипостась Христа сложной. Отсюда хорошо видно, что халкидонитское учение о еди­ной сложной ипостаси теснейшим образом связано с понятием «воипостасное»: воипостазируя человечество, изначально простая Ипостась Слова становится Ипостасью сложной, т.е. общей для обеих природ.
Настороженное отношение к формуле «сложная ипостась» встречается у немногих дифизитских авторов, в частности у Леон­тия Иерусалимского. В произведении «Против несториан» он пи­сал, что «сосложение природ по ипостаси» (κατ τν πστασιν τας φσεσιν  σνθεσις) не привело к возникновению ни «сложной при­роды» (σνθετον φσιν), т.к. естества соединились без слияния, ни «сложной ипостаси» (σνθετον πστασιν), потому что соединение совершилось не из ипостасей. Поэтому, считает Леонтий, очевид-
442
но, что ни Ипостась, ни природа Христа не является сложной
. Однако отрицание данной формулы Леонтием Иерусалимским не было безусловным. Как видно из его аргументации, он отрицает сложную ипостась, если она мыслится как составленная из ипо­стасей. В трактате «Против монофизитов» Леонтий допускает воз­можность использования этой формулы, если сложная ипостась мыслится как составленная из природ: «Поистине у Господа на­шего Иисуса Христа, истинного Бога, единая сложная для природ
443
Ипостась» (µα σνθετος τας φσεσιν  πστασις)»
.
Другим дифизитским автором, у которого можно встретить от-
рицательное отношение к формуле «сложная ипостась», был Фео-
444
дор Абу Курра
, утверждавший, что если ипостаси «соединились
441
См.: Capita philosophica 67... S. 139.
442
См.: Contra Nestorianos I. 20 // PG. 86. 1. Col. 1485D.
Мысль о том, что во Христе произошло соединение двух ипостасей, а не двух природ, для Леонтия Иерусалимского совершенно неприем­лема: «Ведь не были сложены друг с другом две ипостаси, подобно двум природам» (Contra Monophysitas 31 // PG. 86. 2. Col. 1788D).
443
Contra Monophysitas 41 // PG. 86. 2. Col. 1793СD.
444
Феодор Абу Курра указывал, что и само наименование «сложный» по от­ношению ко Христу должно приниматься с некоторыми ограничениями.
281
Христологическая система умеренного монофизитства
в одну сложную ипостась» (νθησαν ες µαν πστασιν σνθετον), то эта сложная ипостась не будет равна своим составляющим, но окажется чем-то средним между ними. Если же определить Христа как сложную ипостась, то Он не будет ни человеческой, ни Боже­ственной ипостасью, но чем-то средним между человеком и Бо-
445
гом
. Как и в случае с Леонтием Иерусалимским, здесь отрицается не учение о сложной ипостаси как таковой, но об ипостаси, кото­рая понимается как сложенная из ипостасей, а не из природ. В дру­гих местах Феодор Абу Курра использует выражение «сложная ипо­стась» и даже противопоставляет его формуле «сложная природа» как однозначно еретической
446
.
Абу Курра указывает и еще на одно возможное неверное по­нимание формулы «сложная ипостась». По православному уче­нию, полагает Харранский епископ, говоря о Христе как о «единой сложной ипостаси» (µαν σνθετον πστασιν), необходимо иметь в виду саму «Ипостась вечного Сына, единую Ипостась от Троицы» (τν το ϊδου Υο <...> πστασιν τν µαν οσαν τς Τριδος). «Способ ипостасного сосложения» ( τρπος <...> τς ποστατικς συνθσεως) не допускает возникновения некой новой ипостаси, но сама Ипостась вечного Сына Божия становится «двойственно сложной» (σνθετον <...> διχς)
447
.
Так, Феодор Абу Курра считал, что Христос именуется сложным не в том
смысле, в каком именуется таким образом, например, человек, сложен-
ный из тела и души, поскольку все сложное в строгом смысле слова не
существует ранее, чем совершится соединение его составных частей.
О Христе же нельзя сказать, что до соединения Божества и человечества
Он вовсе не существовал (см.: Theodorus Abucara. Opuscula 2. Explanatio
vocum, quibus philosophi utuntur, et confutation haeresis Acephalorum
Severianorum // PG. 97. Col. 1489D–1492A).
445
См.: Theodorus Abucara. Opuscula 29. Disputatio cum Nestoriano // PG. 97.
Col. 1577С.
446
См.: Opuscula 2. Explanatio vocum, quibus philosophi utuntur, et confutatio
haeresis Acephalorum Severianorum // PG. 97. Col. 1489С.
В одном из диалогов Абу Курры, сохранившихся только в латин­ском переводе, выражение «единая сложная ипостась» (hypostasis unica composita) встречается и в антропологическом контексте, правда, влага­ется автором в уста сарацина-теопасхита, а не полемизирующего с ним православного (см.: Opuscula 32. Contra Saracenos Theopaschitas // PG. 97. Col. 1583B).
447
См.: Opuscula 2... PG. 97. Col. 1489D.
282
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Таким образом, православное понимание формулы «слож­ная ипостась» для Феодора Абу Курры непременно предполагает отождествление единой сложной Ипостаси Христа с Ипостасью вечного Сына Божия, мысль же о том, что сложная ипостась пред­ставляет собой некую новую, возникшую в результате соединения природ ипостась, нетождественную Ипостаси Бога Слова, он ре­шительно отрицает.
2.4.4. Различие между концепциями
«сложная природа» и «сложная ипостась»
Главной целью христологии Севира было обоснование реального, а не иллюзорного соединения Божества и человечества во Христе. Иллюзорным, согласно Севиру, являлся тот тип соединения, кото­рый предлагала несторианская христология: во Христе соединены две реально различные единичности, а само соединение имеет чи­сто внешний, акцидентальный характер, это соединение по власти, чести, благоволению и т.д.
448
. Предлагаемое халкидонитами реше­ние христологической проблемы, согласно которому единство Бо­гочеловека обосновывается единством Его Ипостаси, являющейся общей для двух Его природ, также не устраивало Антиохийского патриарха и рассматривалось им как криптонесторианское.
В основание своей концепции ипостасного соединения Севир полагает понятие «сосложение», которое в его понимании означает соединение без слияния, превращения и преложения вступающих в соединение элементов. При таком соединении, наиболее ярким примером которого служит один, слагающийся из души и тела че­ловек, элементы соединения утрачивают самостоятельное, само­бытное существование, – в результате чего и возникает новая кон­кретная единичность, – но не претерпевают никакого изменения со стороны сущности. Можно сказать, что сосложение затрагивает лишь образ существования соединяющихся, но не их сущность.
448
О несторианской христологии см.: Болотов. Лекции по истории Древней
Церкви... С. 181–185, 188–190; Флоровский. Восточные отцы... С. 8–15;
Селезнев Н. Н. Несторий и Церковь Востока. М., 2005; Wigram W. The
Doctrinal Position of the Assyrian or East Syrian Church. L., 1908; Chediath G.
The Christology of Mar Babai the Great. Kottayam; Pаderborn, 1982.
283
Христологическая система умеренного монофизитства
Это и позволяет рассматривать элементы такого соединения как некоторые идеальные единичности, для обозначения которых и вводится новое понятие «несамобытная ипостась». Таким обра­зом, понятие «сосложение» необходимо Севиру для утверждения неизменности элементов соединения со стороны их сущности. При помощи же понятия «несамобытная ипостась» он достигает сразу двух целей. Во-первых, исключается мысль об общем характере со­единившихся элементов, а во-вторых – признается идеальный ха­рактер единичностей Божества и человечества, различие которых на уровне естественного качества не предполагает разделения ре­альной единичности Христа.
Если учесть, что дифизитская концепция «сложная ипостась» имеет в качестве одного из своих элементов понятие «воипостас­ная сущность», то при сравнении севирианской доктрины сложной природы с дифизитским учением о сложной ипостаси, сложность которой обусловлена тем, что в ней получила бытие воипостасная человеческая природа, нетрудно увидеть, что в севирианской си­стеме «несамобытная ипостась» выступает как альтернатива халки­донитскому понятию «воипостасная природа (сущность)», которое Севир сознательно отверг в споре с Иоанном Грамматиком.
Нет сомнения, что концепции «несамобытная ипостась» и «воипостасная сущность» принципиально различны. Во-первых, дифизитское понятие «воипостасная природа (сущность)» осно­вано на философски обоснованном различии между концепта­ми «ипостась» и «природа», которое Севир отказывался признать в христологии. Во-вторых, с помощью понятия «воипостасное» халкидониты хотели выразить мысль, что во Христе человечество, не будучи ипостасью, тем не менее является второй совершенной природой наряду с природой Божественной, севириане же при помощи концепции «несамобытная ипостась», напротив, стреми­лись показать, что о человечестве недопустимо говорить как о вто­рой природе, но следует рассматривать его лишь как часть единой сложной природы.
В силу вышесказанного весьма странным представляется стремление некоторых исследователей найти в севирианской си­стеме идею воипостасного бытия. Так, Л. Перроне, полагает, что халкидонитское учение о «enhypostasis» мало чем отличается от
284
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
христологических концепций, выработанных в нехалкидонитской среде. По мнению итальянского ученого, в христологии Севира фактически присутствует понятие «воипостасное», хотя он и не употребляет соответствующий термин. Подобного рода утвержде­ния, несомненно, свидетельствуют о полном непонимании сущно­сти различий между халкидонитским дифизитством и умеренным монофизитством
449
.
Принципиально важно отметить, что попытки приписать Се­виру учение о воипостасной сущности не находят поддержки со стороны современных последователей последнего. Так, Я. Метью решительно отвергает попытку примирить учение Севира с хал­кидонитской христологией, предпринятую Н. А. Заболотским, по­лагавшим, что такое примирение возможно именно потому, что концепция «воипостасная сущность» имплицитно присутствует в христологической системе Севира
450
. Я. Метью утверждает, что Севир не нуждался в теории воипостасности, поскольку не считал элементы соединения общими, но мыслил их как «две частные ре­альности» (two particular entities)
451
.
В действительности же общим между концепциями «сложная природа» и «несамобытная ипостась», с одной стороны, и «слож­ная ипостась» и «воипостасная сущность» – с другой, является только то, что и те, и другие были созданы с целью ответить на вопрос о том, как сочетаются во Христе единичность и двойствен­ность. Дифизиты относят единичность к уровню ипостаси, а двой­ственность – к уровню природы
452
. Севириане же усматривают
449
См.: Perrone L. Severus of Antioch. P. 193. Ср.: Лебон. Христология сирий-
ского монофизитства... С. 175–177; Sellers. The Council of Chalcedon...
P. 263.
450
См.: Zambolotsky N. The Christology of Severus of Antioch... Σ. 367–369, 377.
451
См.: Christology of Severus of Antioch... P. 36.
Резко отрицательное отношение к идее воипостасной сущности выска­зывает и проф. В. Ч. Самуэль (см.: The Christology of Severus of Antioch... P. 189). Другой современный нехалкидонитский автор Мебрату Кирос Гебру, ссылаясь на В. Ч. Самуэля, также выражает отрицательное отно­шение к идее воипостасного бытия и оценивает ее как докетическую (см.: Mebratu Kiros Gebru. Miaphysite Christology... P. 75–76).
452
Здесь и далее слово «уровень» используется только для того, чтобы пока­зать, что рассматриваемые предметы онтологически относятся к разным плоскостям, но не означает какой-либо иерархической соподчиненности между ними.
285
Христологическая система умеренного монофизитства
единичность на уровне собственно природы, а двойственность признают только на уровне естественного свойства (качества), то есть того, что является от природы производным. Таким образом, дифизиты и севириане предлагают существенно различные ре­шения: первые относят единичность и двойственность к разным онтологическим уровням – природному и ипостасному соответ­ственно, тогда как вторые стремятся выразить и двойственность, и единичность, оставаясь в пределах одного и того же уровня – природного. Это принципиальное различие неизбежно приводило к существенно различному пониманию взаимодействия элементов соединения в состоянии единства.
Вынесение принципа единства за пределы природного уров-
ня позволяло халкидонитам установить в своем христологическом учении «равновесие» между единичностью и двойственностью, т.е. давало возможность утверждать во Христе одновременно и еди­ничность, и двойственность без какого-либо ущерба одного для другого. Вследствие этого исповедание полноты и совершенства соединившихся природ, с точки зрения халкидонитов, не мог­ло представлять никакой опасности для ипостасного единства
453
. В сочетании с новой концепцией ипостаси, появившейся в халки­донитской среде, формула «сложная ипостась» давала возможность рассматривать Ипостась воплотившегося Логоса как неделимое, в котором сосуществуют и созерцаются общая Божественная при­рода и индивидуальная человеческая природа, представляющая собой сочетание общего человеческого естества с определенной комбинацией универсальных акциденций. Таким образом, данная формула позволяла выразить самую суть дифизитской христологи­ческой доктрины: единство Ипостаси Христа, двойственность Его природ и их общий характер.
Стремление же выражать единичность и двойственность, оста-
ваясь в рамках природного уровня, неизбежно должно было создать
453
Такое вынесение принципа единства за пределы природного уровня было бы невозможно без появления в арсенале халкидонитской христологии понятия «воипостасное». Г. Каприев называет введенную Леонтием Ви­зантийским концепцию νυπστατον «крайне полезным понятием», по­скольку благодаря ему в халкидонитской христологии «формируются два неподчиненных друг другу ряда понятий: природное и ипостасное» (Ка- приев Г. Ипостась и энергии // ТКДА. 2014. № 20. С. 122).
286
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
для христологии умеренного монофизитства существенные затруд­нения. Учение о единой сложной природе закладывало в самих основах севирианской догматической системы трудноразрешимое противоречие между единичностью и двойственностью. В попыт­ках разрешить это противоречие севирианская мысль неизбежно была вынуждена акцентировать единичность в ущерб двойствен­ности и изобретать для элементов соединения в первую очередь, естественно, для человечества, такой способ существования в со­стоянии сосложения, при котором оно не могло бы соответство­вать онтологическому статусу природы.
Тем самым само понятие «сосложение» в дифизитской и се­вирианской системах понимается не вполне одинаково. С точки зрения халкидонитов, сосложение изменяет только образ суще­ствования соединяющихся элементов. В севирианской же системе сосложение, хотя и не затрагивает элементы соединения со сторо­ны их сущности, тем не менее изменяет не только образ их бытия, но и их онтологический статус.
Таким образом, итогом ожесточенных христологических спо­ров между сторонниками и противниками Халкидонского собора во второй четверти VI в. стало появление двух альтернативных кон-
454
цепций ипостасного соединения
. Дифизитами было разработано учение о сложной Ипостаси воплотившегося Бога Слова, представ­ляющее собой синтез концепций «сосложение», «воипостасная сущность» и «природа в неделимом», а севириане, в свою очередь, создали учение о единой сложной природе, в котором синтезирова­ны концепции «сосложение», «несамобытная ипостась» и «частная сущность», дополненные идеей различения между Божеством и че­ловечеством во Христе на уровне естественного качества. При этом не сложно увидеть (см.: Таблица 1), что севирианская концепция «несамобытная ипостась» явилась монофизитской альтернативой дифизитскому понятию «воипостасная сущность», а халкидонит­ская концепция «природа в неделимом» стала ответом халкидони­тов на севирианское учение о частной сущности.
454
Некоторые современные нехалкидонитские авторы полагают, что халки­дониты и нехалкидониты, говоря о единой сложной природе и о единой сложной ипостаси соответственно, имеют в виду одну и ту же реальность (см.: Bishoy. Interpretation of the First Agreed Statement on Christology... Р. 5).
287
Христологическая система умеренного монофизитства
Таблица 1
Халкидониты Севериане
Сложная ипостась Сложная природа
Сосложение
Воипостасная сущность Несамобытная ипостась
Природа в неделимом
(индивидуальная природа)
Частная природа
(сущность)
2.5. Различие между умеренным монофизитством ихалкидонитским дифизитством на философском уровне
Содержание христологических дискуссий между сторонниками и противниками Халкидона в VI–VIII вв. не исчерпывалось чи­сто богословской проблематикой. Противоборствующие стороны не только придерживались различных христологических позиций, но расходились также и по некоторым вопросам философского характера. Прежде всего это касается проблемы соотношения об­щего и частного. В отличие от халкидонитов, представители уме­ренного монофизитства (Севир, Иоанн Филопон и др.) исходили из убеждения в принципиальной невозможности всецелого вопло­щения общего в индивидуальном. Иоанн Филопон, изложивший свои философские взгляды более систематично, нежели Севир, выражал свое понимание соотношения общего и индивидуального посредством понятий «общая природа (сущность)» и «частная при­рода (сущность)». Общая природа, по Филопону, означает общий логос природы, который как таковой не актуализируется ни в ка­ком индивиде. Актуализация же общего логоса в конкретном инди­виде есть частная природа, которая для каждого индивида своя, не тождественная общей сущности и нумерически отличная от част­ных сущностей в других индивидах. Таким образом, частная сущ­ность – «это частное существование общего в конкретной вещи», «частная копия общего логоса»
455
.
Сравнение взглядов халкидонитов и севириан на соотношение
общего и частного показывает, что адепты умеренного монофизит-
455
См.: Беневич Г. И. Иоанн Филопон // ПЭ. М., 2010. Т. 24. С. 642.
288
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
ства пытаются выразить это различие, оставаясь в пределах одного онтологического уровня – природного. Понятие ипостаси (част­ной природы) в их системе содержательно не выводится за пределы понятия «природа». Халкидониты же, открыв в самом индивиду­альном бытии два различных аспекта – природный и ипостасный, противопоставили двумерной онтологии своих оппонентов, знаю­щей различие только между общими природами и частными при­родами (ипостасями), более сложную, трехмерную онтологию: общая природа – индивидуальная природа (природа в недели-
456
мом) – ипостась
.
Центральное место в этой триаде принадлежит разработанно­му в халкидонитском богословии VI–VIII вв. понятию «индивиду­альная природа (природа в неделимом)», под которой понимается совершенная совокупность природных и индивидуальных свойств, но сознательно отделенная от актуального личного существова-
457
. Чтобы защитить учение о Христе как об истинном человеке,
ния обладающем всеми человеческими свойствами, в том числе и ин­дивидуальными, было необходимо провести логическое различие между идеей индивида как такового и его конкретным существо-
458
ванием
. Понятие «природа в неделимом» и позволило выразить это различие. Таким образом, по мнению И. Цаххубера, именно концепция «индивидуальная природа» сделала возможным реше­ние важной философской проблемы, порожденной христологиче-
459
скими дискуссиями
.
Для халкидонитов, вследствие концептуального различия ме­жду ипостасью и индивидуальной природой, возникновение новой единичности означает переход от природного бытия к ипостасно­му. Для монофизитов же частное есть результат актуализации об­щей природы (сущности), в рамках севирианской системы переход
456
Такое применение философского дискурса к догматике, в котором фи-
лософия «снабжает» богословие «не только формой, но в определенном
смысле и содержанием», В. К. Шохин называет «метафизическим» (см.:
Христианские догматы и философская рациональность... С. 219–220).
457
См.: Zachhuber. Christology after Chalcedon and the Transformation of the
philosophical Tradition... Р. 125.
458
См.: Zachhuber. L’individualité de’l’humanité de Jésus-Christ selon quelques
pères de l’Église... Р. 45.
459
См.: Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical
Tradition... Р. 125.
289
Христологическая система умеренного монофизитства
от общего к частному не предполагает выхода за пределы собствен­но природного бытия, тогда как для халкидонитов единичность может быть только ипостасью, а природы (сущности) – только об­щими и воипостасными. Тем самым онтология халкидонитов ис­ключает возможность существования частных природ.
В догматической системе халкидонитов – поскольку поня­тие ипостаси не «сводится» к понятию природы с особенностями, и утверждается всецелое воплощение общей видовой природы во всех представителях вида – соотношения между природой и ипо­стасью в логическом и онтологическом плане не только различны, но даже противоположны. В логическом порядке ипостась, есте­ственно, «меньше» природы. Природа как видовое понятие охваты­вает все множество ипостасей одного вида, которые находятся «под видом». В плане же онтологическом получается наоборот: ипостась «больше», чем природа, так как структура ипостаси, помимо об­щей природы, включает также привходящие свойства и логос ипо­стасного различия (логос ипостаси)
460
. В отношении же севириан можно говорить о тождестве логического и онтологического. И в онтологическом плане общая природа, охватывающая множество
460
Халкидонитская онтология ипостаси ставит непростую терминологи­ческую проблему. Восходящее к великим каппадокийцам различение природы и ипостаси по принципу τ κοινν («общее») – τ διον («част- ное» или «особенное») (cм.: Basilius Magnus. Epistola 214 ad Terentium comitem // Letters II... P., 1957. P. 205), сохраняя свою силу в плане логи­ческом, в онтологии оказывается не вполне корректным, если строго сле­довать этимологии слова «частное» (от «часть»). Общая природа, соглас­но авторам-дифизитам, не делится на части, но совершенным образом без разделения пребывает в каждой из ипостасей. Таким образом, в точ­ном смысле слова ипостась не является частью общей природы. Также неверно было бы определить ипостась как особенное, потому что в хал­кидонитской системе понятие особенности связывается не с ипостасью, а с природой в неделимом, «отвечающей» за внутривидовую дифферен­циацию. Поскольку с ипостасью халкидониты связывают представление о самостоятельном, отдельном бытии и мыслят ипостась как некоторую единицу (монаду), вероятно, более точным было бы определить ипостась не как частность или особенность, а как единичность. Однако и такое определение небезупречно, т.к. единичное по смыслу должно противо­поставляться множественному, а не общему. Общая же видовая природа, по учению сторонников Халкидона, хотя и присутствует реально во всем множестве ипостасей вида, нумерически одна, не делится на части и не умножается.
290
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]
Помощь Обратная связь Вопросы и предложения Пользовательское соглашение Политика конфиденциальности