Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
необходимостью приводит к учению о единой природе и ипостаси
«носителя» (το προφροντος) этой энергии
47
.
Именно таким образом понимали взаимосвязь между монофизитской доктриной и учением о единой энергии сами древние нехалкидониты. Так, монофизиты-севириане, которые в VII в. приняли монофелитскую унию, формально признав таким образом
и Халкидонский собор, по свидетельству прп. Анастасия Синаита,
говорили, что это не они объединились с халкидонитами, а, напротив, халкидониты с ними, потому что «через [выражение] одна
энергия» (δι τς µις νεργεας) последние исповедали «единую
природу Христа» (µαν <...> φσιν Χριστο)
48
.
Христология, допускающая два действования во Христе, представляется Севиру совершенно неприемлемой. Предметом постоянных полемических нападок Севира являлся томос св. папы Льва,
в котором утверждается, что «каждая форма в общении с другой
совершает то, что ей присуще» (agit enim utraque forma cum alterius
communione quod proprium est)
49
.
ного Христа двумя природами и говорящих, что «каждая природа
совершает то, что ей присуще», следует предавать анафеме
чание папы «в общении с другой» (cum alterius communione)
50
. Заме-
51
его
явно не удовлетворяет. Если «Слово производит то, что свойственно Слову» ( Λγος κατεργζεται τ το Λγου), а «тело выполняет
47
См.: Проблема «единого действия» у Анастасия I Антиохийского... P. 25.
48
См.: Anastasius Sinaita. Sermo 3 // Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei necnon opuscula adversus Monotheletas /
ed. K.-H. Uthemann. Turnhout: Brepols, 1985 (CCSG; 12). P. 60.
В житии прп. Максима Исповедника также сообщается о яковитах
и феодосианах, полагавших, что дифизиты, приняв «одну энергию и одну
природную волю» (µαν νργειαν κα τ ν φυσικν <...> θληµα) во Христе, фактически отреклись от Халкидонского собора (см.: In vitam ac certamen sancti patris nostri ac confessoris Maximi X // PG. 90. Col. 77D–80A).
49
Epistola 28 ad Flavianum episcopum Constantinopolitanum contra Eutychis
perfi diam et haeresim IV // PL 54. Col. 767B.
50
См.: Letter 1 to Oecumenius the count, about propreties and operationes // PO.
Vol. 12. P. 9.
51
См.: Epistola 28 ad Flavianum // PL 54. Col. 767АВ.
Как отмечает Й. Р. Торранс, Севир, приводя данную цитату из послания св. папы Льва, обычно опускал слова «с участием другого» (Christology
after Chalcedon... P. 108).
311
Христологическая система умеренного монофизитства
то, что свойственно телу» (τ δ σµα κτελε τ το σµατος), заявляет Севир, явно полемизируя с «Томосом» св. папы Льва, если
одно «блистает чудесами» (διαλµπει τος θαµασι), а другое «подвергается унижениям» (τος πθεσιν ποππτοκεν), то это не истинное соединение, а всего лишь имеющее «относительный» (σχετικ)
характер «общение форм» ( κοινωνα τν µορφν), как в учении
«безумного Нестория»
52
.
Конечно, Севир допускает, что между поступками или делами
Христа существует значительное различие (διαφορ). Одни из них,
например телесное хождение по земле, могут быть названы «человеческими» (νθρπινα), тогда как другие, например укрепление
ног бессильных и возвращение им способности ходить, являются «богоприличными» (θεοπρεπ). Однако и те и другие дела, по
Севиру, совершает один и тот же воплощенный Логос, а не та или
иная природа
53
. Для Антиохийского патриарха признание двух действований автоматически предполагает и исповедование двух лиц.
Вновь и вновь Севир разъясняет, что, признавая различие речений
о Христе, одни из которых подобают Богу, а другие – человеку,
недопустимо распределять их между двумя природами, поскольку
и те и другие без разделения сказуются об «одном и том же Христе».
Антиохийский патриарх безусловно осуждает тех, кто по причине
«недуга крайнего невежества», основываясь на различии речений,
вводят двух действующих и два лица, скрывая, по его образному
выражению, «двух сынов и Христов под этой львиной шкурой»
54
.
Многочисленные цитаты из произведений Севира убеждают
в том, что он твердо держался моноэнергистской позиции, жестко
связывая разработанное им учение о единстве действования с общим монофизитским представлением о единстве природы воплощенного Слова.
Причем единство энергии для него является и следствием
единства природы воплотившегося Слова, и в то же время весомым
аргументом в пользу учения о единстве Его естества.
52
Цит. по: Gieseler. Commentatio, qua Monophysitarum veterum variae de
Christi persona opinions imprimis ex ipsorum eff atis recens editis illustrantur...
Pt. I. P. 16.
53
См.: Letter 1 to Oecumenius the count, about propreties and operations // PO.
Vol. 12. P. 10.
54
Homilia 109 // PO. Vol. 25. P. 759–760.
312
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Севир устанавливает теснейшую связь между энергией и природой-ипостасью Христа: то, что сказуется относительно природы-ипостаси Христа может быть отнесено и к Его энергии, и наоборот, то, что говорится об энергии, может быть сказано и о Его
природе. Например, если энергия является богомужней, то богомужней может быть названа и природа-ипостась (µαν φσιν
τε κα πστασιν θεανδρικν), и поскольку природа определяется
как сложная, таковой может именоваться и энергия (µα νργεια
σνθετος)
55
.
Ж. Лебон отмечает, что монофизитское учение о действованиях Христа в изложении Севира «кажется очень логичным». Всякое
действие происходит от некоторого действующего, который его
совершает. Само действование, представляющее собой «оперативное движение действующего к результату», во всем соответствует
действующему агенту, поскольку в конечном счете оно есть ни
что иное как проявление самого действующего в движении. Следовательно, действование всегда будет в том же числе, что и действующий
56
.
Действительно, учение Севира о действованиях во Христе
представляется весьма цельным, однако в этом следует согласиться
с бельгийским патрологом, оно только «кажется очень логичным».
Отказываясь признавать за энергией статус свойства или качества
природы и рассматривая энергию как производное от ипостаси,
Севир пытался таким путем «обойти» сам вопрос о числе энергий
во Христе. Однако эту цель можно было бы считать достигнутой,
если бы речь шла о простой ипостаси, но Христос, и по Севиру, является Ипостасью сложной, составленной из двух ипостасей – самобытной Божественной и несамобытной человеческой, различие
между которыми по сущности после воплощения он постоянно декларирует. Отождествляя в христологии понятия «энергия» и «движение», Севир не мог не понимать, что всякая энергия, мыслимая
как деятельное движение, должна являться производной от некоторой силы. Таким образом, неизбежно вставал вопрос об источнике движения и об отношении Божества и человечества Христа
к источнику Его единой энергии.
55
См.: Epistola III ad Johannem abbatem / DР. P. 309–310.
56
См.: Христология сирийского монофизитства... С. 199.
313
Христологическая система умеренного монофизитства
Если бы Севир утверждал, что единая воплощенная природа
Бога Слова, будучи сложной, проявляет себя в единой энергии,
которая, в свою очередь, также является сложной, в том смысле,
что в ней хотя бы теоретически возможно различать неразрывно
сращенные Божественную и человеческую составляющие, и признавал за деятельным движением Богочеловека два источника
движения – Божественный и человеческий, то, в таком случае,
отличие севирианства от халкидонитского диэнергизма было бы
весьма незначительным, фактически лишь терминологическим.
Однако такая позиция оказывается для Севира совершенно неприемлемой, единая энергия является в его понимании абсолютно простой. В «Послании к игумену Иоанну» он категорически
заявляет, что всегда признавал только «одну сложную (σνθετον)
[энергию]», и эту сложность невозможно истолковать иначе,
чем отрицание «всякой двойственности» (πσης <...> δυδος)
57
.
Деятельность Христа, coгласно Cевиpу, – этo «Единого из двуx
ипocтасей единое и неделимое действование» (
; d-ḥaḏ qnōmā d-men trēn hḏā hy ma‘bḏānūṯā
w-lā mfallaḡtā; unius ex duobus hypostaseos una individuaque <...>
efficientia)
58
.
Где же в таком случае усматривает монофизитский автор источник активности Богочеловека? Севир явно стремился обходить
этот вопрос молчанием, тем не менее несколько его высказываний
совершенно однозначно свидетельствуют, что единственным источником движения во Христе он признавал Божество Слова. Так,
57
См.: Epistola III ad Johannem abbatem... P. 309.
Для дифизитов, также говоривших о единой энергии во Христе, напротив, было характерно подчеркивать, что Его единое действование является двойственным. Например, Латеранский собор 649 г. под председательством св. папы Мартина Исповедника в своем XV правиле определил, что
«богомужное действие» является не «единичным», но «двойственным»
или «состоящим из двух (διπλν)», т.е. из Божественного и человеческого
действий (см.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / ed. R. Riedinger.
Berlin, 1984. P. 384).
Прп. Максим Исповедник также называл действование Христа «двойственной энергией» (τν διττν <...> νργειαν) (Ambigua ad Thomam //
Maximi Confessoris Ambigua... P. 26).
58
Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 37... P. 224–225; Сир. текст см.:
Р. 288.
314
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
он прямо называл единую энергию «Божественной» (θεα), соглашаясь признать лишь «различие <...> происходящих от нее дел»
(διφορα <...> κ τατης ποτελοµενα), которые можно рассматривать как Божественные и человеческие
59
.
Тo, чтo эти coхранившиеся нa гpеческoм слoва тoчнo выражают
xpистологическую позицию Cевиpа, можно подтвердить пo меньшей мepе, еще двумя фрагментами из его произведений, дошедших
до нас в сирийском переводе. B гoмилии 109 oн утвеpждaет, что все
«дела» (; ʽḇāḏē) Христовы, т.е. «то, что произведено действием (; maʽbḏānūṯā)», несмотря на их различие, ведь одни
подобают Богу, а другие – человеку, «были выпoлнены oдним и тем
же Бoгoм (куpсив здеcь и дaлее. – O. Д.) (
; d-men ḥaḏ w-hū kaḏ hū ʼettaʽbaḏ men ʼalāhā), вoплoтившим-
ся и вoчелoвечившимся»
60
. В книге «Пpoтив нечеcтивогo Гpамма-
тикa» Севир также утверждает, что во Христе имеет место только
«oднa деятельнocть» ( ; ḥḏā hy ma‘bḏānūṯā; una autem
est efficientia), ибо «Тoт, Ктo дейcтвует oдин» ( ;
haw d-ma‘beḏ ḥaḏ ’īṯawhy; qui operatur unus est), – Бoг, без измeнения
вoплoтившийся и coвершенно вoчелoвечившийся»
61
.
Итак, Севир, хотя и исповедует Христа истинным Богом
и истинным человеком, тем не менее признает во Христе способным к действованию только Божество. При этом он мог называть
энергию Христа «богомужней» или «сложной», но эта сложность
распространяется только на произведенные Богочеловеком дела.
Причем человеческие дела, по учению Севира, совершаются не
человечеством Христа, а Божественной силой Слова, как бы преломляющейся в Его человечестве, подобно проходящему сквозь
59
См.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / ed. R. Riedinger. Berlin, 1984.
P. 332.
Согласно Ж. Лебону, «эта деятельность Божественная, поскольку действующей является единственная Божественная природа и Ипостась Логоса, хотя и воплощенного» (Христология сирийского монофизитства.
С. 198).
Следует отметить, что, согласно современному северианскому исследователю Я. Метью, предлагаемая Ж. Лебоном интерпретация Севирова учения о действованиях Христа является вполне корректной
(см.: Christology of Severus of Antioch... P. 141).
60
Homilia 109 // PO. Vol. 25. P. 758–759.
61
Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 37... P. 225; Сир. текст см.: Р. 289.
315
Христологическая система умеренного монофизитства
стеклянную призму свету, и производящей соответствующие человеческой природе результаты. Сама же энергия совершенно проста,
это энергия Самого Бога в воплощенном состоянии, «µα νργεια
σεσαρκωµνη»
62
. Таким образом, Севир не допускает во Христе никакой реальной синэpгии челoвечеcтва с Бoжествoм. Для уточнения cвoей пoзиции он обращается к антропологической парадигме,
разъясняя, что состоящий из души и тела человек, хотя совершаемые им «дела» (; ʽḇāḏē) и можно разделить на умственные
и чувственно-телесные, является одним, и его «деятельное движение» ( ; mettzīʽānūṯā maʽbḏānīṯā) – также одно
63
.
Отсюда Севир переходит к учению о человечестве Христа как
об орудии (ργανον) Его Божества. Сам по себе этот термин не заключает в себе моноэнергистского смысла, например, такие авторы-дифизиты, как Леонтий Иерусалимский
Исповедник
65
пользовались им для выражения идеи coработниче-
64
и прп. Максим
ства вo Xpисте двуx естеcтв. Cевиp, напротив, употребляет термин
«орудие» для того, чтобы подчеркнуть пассивность человечества
во Христе. Он учит, что Слово, ипостасно соединившееся с плотью и сделавшее ее Своей собственной, имело ее как «инструмент»
(organon), необходимый для совершения тех или иных дел. Таким
же образом душа человека использует как инструмент свое собственное тело
66
. Использование антропологического примера для
пояснения таинства Христа ко времени Севира имело уже достаточно долгую историю, и Антиохийский патриарх мог быть уверен
в том, что он следует свв. отцам, в частности свт. Кириллу
67
.
Как полагает А. Грильмайер, свт. Кириллу этот образ был необходим для того, чтобы показать, что Логос и плоть, также как
душа и тело, образуют существенное единство, т.е. единое живое
существо. Таким образом, единство души и тела в человеке может
помочь отчасти понять характер единства Божества и человечества
во Христе. Однако, утверждает немецкий ученый, свт. Кириллу не
62
Лебон. Христология сирийского монофизитства... С. 198.
63
См.: Homilia 109 // PO. Vol. 25. P. 759.
64
См.: Contra Nestorianos VII. 9 // PG. 86. 1. Col. 1757C.
65
См.: Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 344D.
66
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2, 33... P. 135.
67
См.: Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione // AСО. 1965R. T. 1.
Vol. 1. Pt. 1. P. 37–38.
316
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
удалось точно определить, в какой мере эта аналогия действительно применима в христологии
68
.
Тем не менее свт. Кирилл, пользуясь антропологической парадигмой, понимал, что соединение души и тела существенно отлично от соединения Божественной и человеческой природ во Христе.
Особенностью же Севировой христологии является то, что в учении о едином богомужнем действии антропологический пример
применяется им буквально, без какого-либо ограничения
69
. Севир
будто не видит или не желает видеть существенного различия: тело
в составе человека не есть совершенная природа, но только часть
сложной природы, оно не является активным, самодвижным началом. Севир не просто утверждает, что воплотившийся Бог Слово
мог пользоваться собственным человечеством как орудием, чтобы совершать посредством его Божественные действия, например
исцелять болящих, фактически речь идет о том, что все, даже чисто человеческие действия, производятся Божественной силой,
каждый импульс к действию происходит во Христе от могущества
Божественного Логоса, так же как в человеке вся активность принадлежит душе, оживляющей и приводящей в движение свое собственное тело
70
.
Свою мысль Севир поясняет на примере евангельского эпи-
зода с исцелением прокаженного (см.: Мф 8. 3). Он полагает, что
Христос, сказав «Хочу, очистись», тем самым показал «в действова-
68
См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 63.
69
К.-Х. Утеманн отмечает, что отношение халкидонитов к антропологической модели существенно отличалось от отношения к ней аполлинариан
и монофизитов. Пеpвые видели в этoй мoдeли укaзaние нa стpуктурнoе
пoдoбие сpавнивaемых вещей, вторые – на структурное тождество. Севирианское понимание отношения Божества к человечеству во Христе
действительно мыслится по образу отношения активной человеческой
души к инертному телу (см.: Uthemann K.-H. Das anthropologische Modell
der hypostatischen Union: Ein Beitrag zu den philosophischen Voraussetzungen
und innerchalkedonischen Transformationen eines Paradigmas // Kleronomia.
1982. T. 14. P. 217).
70
По мнению Я. Пеликана, в сложной ипостаси Христа Севир признавал
субъектом всех дел, слов и состояний воплотившийся Логос. Говорить об
общности двух действий при таком понимании ипостасного соединения
можно лишь в особом смысле, поскольку в нем признается только один
«центр действия» – Бог Слово (см.: Христианская традиция: История
развития вероучения... Т. 2. С. 56).
317
Христологическая система умеренного монофизитства
нии» (; b-ma‘bḏānūṯā; per efficientiam), что этот голос происходил от вочеловечившегося Бога, и именно поэтому Его слово
сопровождается исцелением больного
71
. Таким образом, в христологическом видении Севира человеческая речь – действие чисто человеческое – совершается непосредственно Самим Богом, иными
словами, человеческий голос понимается здесь как результат проявления Божественной силы. Тем самым «человечеству Христову
отказано в малейшей тени самостоятельности. Человечество – это
совершенно пассивное орудие Божества в системе Севира»
72
.
Даже Л. Перроне, склонный ставить знак равенства не только
между христологическими позициями Севира и свт. Кирилла, но
также и между севирианской и халкидонитской традициями, тем не
менее вынужден согласиться, что Севир не был склонен признавать
за человечеством Христа активную роль в совершении спасения,
выполненного воплотившимся Богом. В учении Севира человечество всегда остается «детерминированным инициативой Логоса»
73
.
Таким образом, вопрос о единстве энергии имел для Севира
даже более принципиальное значение, чем вопрос о единстве природы. В вопросе о природах Севир был согласен на определенные
«уступки» – говорил о сложности единой природы, о различии элементов соединения по сущности и o возможности paзличия между
челoвечеcтвом и Божеcтвом нa уpoвне естественного кaчеcтва, рассматривал челoвечество Xpиста кaк ипостась, естественно, несамобытную, – однако, когда речь заходила о понятии «энергия», все
уступки со стороны Севира сразу же прекращались, два действия
во Христе он не принимал ни с какими оговорками и в исповедании одной энергии всегда оставался непоколебим
74
. Именно единство энергии выступает в христологической системе Севира как
самый принцип ипостасного соединения.
Разработав учение о единстве действия Христа, Севир стал автором, «внесшим основной вклад в развитие антихалкидонского
моноэнергизма»
75
.
71
См.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 32... P. 94; Сир. текст см.:
Р. 130.
72
Асмус. О монофизитстве... С. 209.
73
См.: Patrology... P. 193.
74
Cм.: Горский, Сетницкий. Смертобожничество... С. 55.
75
Hovorun. Will, Action and Freedom... P. 16.
318
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
3.3. Монофелитство в христологической системе
умеренного монофизитства
Монофелитство как христологическая доктрина, утверждающая
единственность воли во Христе, известна главным образом благодаря документам богословских дискуссий VII столетия, в первую
очередь деяниям VI Вселенского собора 680–681 гг., на котором
это учение было окончательно осуждено. Тем не менее монофелитские взгляды высказывались различными авторами задолго до
начала споров о волях Христа в середине VII в. При этом следует
отметить, что практически всегда монофелитские убеждения того
или иного автора сочетались с верностью моноэнергистской позиции. Причем вплоть до появления «Экфесиса» в 638 г. вопрос
о действованиях Христа занимал в богословских спорах значительно более важное место, нежели проблема Его воли. В. В. Болотов,
отмечая, что в истории христологической мысли вопрос об энергиях был поставлен раньше вопроса о волях, объясняет это тем, что
для человеческой мысли второй вопрос заключает в себе больше
трудностей, чем первый
76
. Применительно к реалиям первой половины VI в. вполне можно говорить о единой моноэнергистскомонофелитской доктрине, в которой собственно монофелитство
имело второстепенное значение.
В христологической системе Севира вопрос о волях также
не получил всестороннего освещения, находясь в тени учения об
энергиях. Прежде чем перейти к рассмотрению севирианского учения о волях Христа, необходимо выяснить, что, собственно, понимает монофизитский богослов под «волей», поскольку, согласно
распространенному в современной патрологической науке мнению, вплоть до середины VII в., т.е. до времени прп. Максима Исповедника, не существовало устойчивой традиции в употреблении
данного термина
77
.
Во-первых, Севир понимает под волей способность живого существа желать и стремиться к осуществлению своих желаний. Так,
телесному существу свойственно постоянное стремление к физи-
76
См.: Лекции по истории Древней Церкви... C. 473.
77
См.: Heinzer F. Anmerkungen zum Willensbegriff Maximus’ Confessors //
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1981. Bd. 28. S. 372–392.
319
Христологическая система умеренного монофизитства
ческому питанию, тогда как существу духовному – стремление
к богомыслию и богоуподоблению
78
. Человеческая воля в своем
неповрежденном состоянии, согласно пониманию севирианского учения Р. Чеснат, прежде всего представляет собой внутреннее
стремление в человеке, которое побуждает его двигаться в направлении все возрастающего участия в Божественной благости
79
. Такое понимание воли вполне соответствует значению этого понятия у таких халкидонитских авторов, кaк пpп. Aнаcтасий Cинaит
пpп. Мaкcим Иcпoведник
81
и пpп. Иoaнн Дамacкин82.
80
,
Во-вторых, Севир понимает под волей способность разумного
существа совершать нравственный выбор. В толковании на Ис 7.
15–16 oн пиcaл, чтo поскольку кaк чeлoвек Иисус Xpистос принимал решения нравственного порядка, то Он должен был обладать
и человеческой волей, т.к. для Бога проблемы морального выбора
не существует
78
Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 33... P. 132.
79
См.: Three Monophysite Christologies... P. 20.
80
Прп. Анастасий определяет волю как «устремленность мыслящей и ра-
зумной души к тому, что ей любезно». Воля, по словам прп. Анастасия,
«совместно с природой <...> устремляется к желаемому или к получению
и обладанию желаемым» (см.: Viae dux II. 4... P. 39–40).
81
По мнению прп. Максима, «воля <...> есть разумное и жизненное стрем-
ление» (ρεξιν λογικν τε κα ζωτικν) (см.: Opuscula theologica et polemica
1 // PG. Τ. 91. Col. 13А).
82
По определению прп. Иоанна, «хотеть вообще называется волей
(θλησις), или способностью хотения ( θελητικ δναµις), и это есть ра-
зумное стремление и естественная воля (θληµα φυσικν)» (см.: Ioannes
Damascenus. Expositio fi dei 3. 14... S. 139).
Ср.: «Следует принять к сведению, что у души есть врожденная способ-
ность желать того, что согласно с ее природой <...> эта способность на-
зывается волей (θλησις)» (Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 2. 22... S. 89).
83
См.: Homilia 83 // PO. Vol. 20. P. 415–417.
Севир, обращаясь к Ис 7. 15–16, толкует эти стихи как пророчество
о младенце Христе, который будет избирать доброе и отвергать злое
прежде, чем будет научен различению добра и зла. Севир, по всей видимости, пользовался текстом Септуагинты: «διτι πρν γνναι τ παιδον γαθν κακν πειθε πονηρ το κλξασθαι τ γαθν...» (ср.
с церковнославянским переводом: «зaнe пpeжде нeжe paзумети отpoчати блaгoе или злoe, oтpинет лукaвoе, eжe избpaти блaгoе...»), который
заметно отличается от синодального перевода: «Он будет питаться мо-
локом и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе; ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое
83
. Таким образом, Севир различает в понятии «воля»
320
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]