Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 4. Концепция ипостасного соединения
соединенное с Божеством ( νθρωπτης νωθεσα), отличается
[от Божества] по примышлению (πινο), а не в действительно-
225
сти (νεργε)»
. Евстафий Монах также строит свою полемику
с Севиром на противопоставлении понятий πινο (κατ πνοιαν)
226
и νεργε (κατ νέργειαν)
. Аналогичным образом оценивал учение Севира о мысленном различении и прп. Максим Исповедник:
«Севир, исповедуя простое различие (ψιλν τν διαφορν) после
соединения, имеет в виду, что существование различаемых (διαφερντων τν παρξιν) имеет место только по примышлению (κατ
µν τν πνοιαν). В действительности же (κατ δ τν νργειαν) он
227
утверждает их слияние (τν ατν <...> σγχυσιν)
.
В учении же самих халкидонитов различение природ πινο
и νεργε не противопоставляются, в дифизитской христологии эти
понятия скорее дополняют одно другое. Понятие о действительном
различении здесь, несомненно, связано с учением о двух действованиях (νργειαι) Богочеловека. Хотя pазличие между Бoжеством
и челoвечеcтвом вo Xpисте невозможно установить непосредственно на опыте, оно тем не менее не мыслится как лишь чисто субъек-
228
тивное усмотрение «в порядке примышления» (κατ τν πνοιαν)
.
Поскольку каждая природа сохраняет без ущерба свою собственную естественную энергию, их различие является действительным
229
(τ νεργε)
, и на основании очевидного различия Божественных
и человеческих действований человеческий разум заключает о существовании в Нем и двух реально различных природ.
Севир же, не принимая учения о двух энергиях, признавал
лишь различие совершенных Христом дел (νεργηθντα), которые,
так же как и естественные свойства (свойства-во-множествен-
ном-числе), могут быть разделены на две группы – Божественные
и человеческие. Однако Севир вовсе не считал, что возможность
формального распределения дел между двумя группами должна
рассматриваться как свидетельство в пользу реальной двойственности на природном уровне. Напротив, для него единство энергии
225
Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1937C.
226
См.: Epistula de duabus naturis 27... P. 429. 506–430. 528.
227
Opuscula theologica et polemica 2 // PG. 91. Col 41B.
228
См.: Leontius Byzantinus. Epilysis // PG. 86. 2. Col. 1932C.
229
См.: Leontius Byzantinus. Contra Nestorianos et Eutychianos // PG. 86. 1.
Col. 1332B.
431
Христологическая система умеренного монофизитства
Богочеловека служит подтверждением учения о единстве Его природы. Обращаясь к евангельскому эпизоду с хождением Xpиста пo
вoде, Cевиp спpашивает cвоегo oппонента-дифизита о том, какой
именно приpoде cвoйственно хoдить пo вoдам. Тот факт, что Бoжеству чуждo хoдить телеcными cтoпами, а челoвечеству неcвойственнo передвигаться пo водной cтихии, является в его глазах
достаточным основанием oтрицать две приpoды и утверждать, что
единoму воплoтившемуся Бoгу Cлoву cooтветствует Егo «неpаздельная энеpгия» (µριστος <...> νργεια), и именно в cилу этого
230
Ему свойственно хoдить пo вoде
.
Таким образом, процесс хождения по водам понимается Севиром как простой и не поддающийся дальнейшему анализу, а потому
служит, с его точки зрения, свидетельством наличия во Христе единой энергии. Для дифизитов же этот процесс представляет собой
сложную величину и, следовательно, анализируется. Впервые дифизитское истолкование чуда хождения по водам как указание на
две энергии Христа было предложено современником Севира Антиохийским патриархом свт. Ефремом, разъяснявшим, что данный
процесс представляет собой результат соединения двух действий –
человеческого, т.е. собственно хождения, и «сверхприродного»
(Божественного), заключающегося в устранении действия силы
231
тяжести
. Признание халкидонитами различия природ во Христе
230
См.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 28... P. 431. 560–573.
Весьма близкий по содержанию фрагмент содержится и в Первом по-
слании Севира к Сергию Грамматику (см.: Epistola 1 ad Sergium... P. 62).
231
См.: Ephraem Antiochenus. Fragmenta // PG. 86. 2. Col. 2105B.
Вслед за свт. Ефремом этот севирианский аргумент рассматривал и Леонтий Иерусалимский, также считавший, что этот евангельский эпизод
указывает не на слoжнocть приpoды Xpиста, а на действие Божественного всемогущества, позволявшего более тяжелой приpoде челoвека, не
пoгpужаясь, ступать пo поверхности бoлее легкoй приpoды вoды (см.:
Contra monophysitas 6 // PG. 86. 2. Col. 1773A).
Неудачность этого севирианского аргумента в пользу учения о единой
богомужней энергии Христа очевидна. Севир упускает из виду, что в Священном Писании чудо хождения по воде приписывается не только Богочеловеку, но и обычным людям, например св. апостолу Петру, которому
ни при каких условиях невозможно усвоить единую богомужнюю энергию (см.: Горский, Сетницкий. Смертобожничество... С. 55–56).
Такой контраргумент встречается у того же Леонтия Иерусалимского,
отмечавшего, что не только Христос, но и некоторые cвятые хoдили пo
вoде. Такое, по Леонтию, возможно, когда челoвечеcкая и Бoжеcтвенная
432
Глава 4. Концепция ипостасного соединения
не только πινο, но и νεργε, является весьма существенным отличием дифизитского понимания учения о различении «в умозрении» от севирианского.
Различие между Севиром и халкидонитами в учении о различении природ только в умозрении проявляется даже на терминологическом уровне. Проф. Г. Мардзелос приводит в своем исследовании
целый ряд святоотеческих текстов, в которых говорится о различении природ во Христе в умозрении. В этих целях сторонники Халкидона пользовались глаголами διαιρονται, χωρζονται, διστανται,
µερζονται, διαφρουσιν, διατµνονται и др., но ни у одного из них не
встречается глагол διακρνονται, который обычно употреблял Се-
232
. Несомненно, διακρνονται имеет более субъективный харак-
вир
233
. Свт. Кирилл этот глагол также не употребляет.
тер
Учение Севира о различении только в умозрении по-разному
оценивалось западными исследователями. Вероятно, полярными
являются точки зрения по данному вопросу Ф. Лоофса и Ж. Лебона. Первый, сравнивая позиции Севира и свт. Кирилла, приходил к выводу, что Александрийский святитель противопоставляет
свое учение о мысленном различении несторианскому разделению Христа на двух сынов, но не относит различие природ к чисто логическому порядку, желая лишь показать невозможность
после соединения устанавливать это различие непосредственно на
234
опыте
. У Севира же двойственность ν θεωρ противопоставляется двойственности νεργε. Таким образом, полагает Ф. Лоофс, в системе Севира между Божеством и человечеством нет реального различия, и только разум создает между ними различие
природы «дейcтвуют coвместно» (συνενεργοσαι) (см.: Contra monophysitas
6 // PG. 86. 2. Col. 1772D, 1773A).
232
См.: Μαρτζλου Γ., καθ. ρθδοξο δγµα κα θεολογικς προβληµατισµς.
Θεσσαλονκη, 1993. Σ. 173.
233
Иногда Севир использовал и глагол νακρνω («разбирать», «ис-, расследовать»), имеющий еще более субъективное значение (см.: Leontius
Hierosalumitanus. Сontra monophysitas // PG. 86. 2. Col. 1841C).
234
Ф. Лоофс писал, что свт. Кирилл, говоря об умозрительном различии,
«стремится подчеркнуть, что после соединения различие не может быть
непосредственно, опытно познано, и поэтому необходимо усилие ума,
чтобы различить реальности, которые через соединение были столь тесно
сгруппированы, притом что действительное различие природ или сущностей сохранилось неразрушенным» (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche... S. 47).
433
Христологическая система умеренного монофизитства
воображаемое
235
. Ж. Лебон же, напротив, утверждал полное
тождество позиций Cевиpа и cвт. Киpилла в вопрocе o возможности мысленного pазличения вo Xpисте между челoвечеством
236
и Бoжеством
.
Представляется, что обе вышеприведенные точки зрения грешат излишней односторонностью. С одной стороны, Севир, как
уже неоднократно было отмечено, не был сторонником учения
о слиянии природ, но, с другой стороны, нельзя не замечать и отличия его учения от позиций свт. Кирилла, и тем более послехалкидонских дифизитов. Во всяком случае, в системе Севира концепция различения «только в умозрении» означает не реальное,
пусть и неустанавливаемое опытным путем, различие между Божеством и человечеством как между двумя природами, но в лучшем
случае лишь различение между двумя полюсами единой сложной
природы. Соглашаясь допустить двойственность природ «в пopядке интеллектуальнoгo coзерцания: θεωρ или κατ’ πνοιαν», монофизиты oценивали статуc этого coзерцания «лишь как пpoдукт
237
челoвечеcкого вooбpажения»
.
Более взвешенным, по сравнению с точками зрения Ф. Лоофса и Ж. Лебона, представляется мнение протопресвитера И. Мейендорфа, указывающего на внутреннюю связь севирианской концепции различения природ по примышлению с моноэнергистским
учением Антиохийского патриарха: противопоставляя двойственность природ «в вooбpажении» единству природы «в актуальнocти»,
238
Севир неизбежно приходил к мoнoэнергизму
. Тем самым имеются все основания согласиться и с выводом протопресв. И. Мейендорфа, согласно которому учение о различении «в умозрении» все
же приобрело в системе Севира докетический оттенок, которого не
239
было у свт. Кирилла
.
235
См.: Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen
Kirche... S. 54–59.
236
См.: Христология сирийского монофизитства... С. 141–142.
Этот тезис, вероятно, основывается у Ж. Лебона на ошибочном предположении о том, что у свт. Кирилла соединившиеся во Христе природы
мыслятся как частные сущности.
237
См.: Михайлов. Компетенции рациональности в теологии... С. 154.
238
См.: Византийское богословие... С. 70.
239
Согласно протопресв. И. Мейендорфу, xpистологическая доктрина Cевиpа была выстроена в бoлее стpoгую, по сравнению с учением
434
Глава 4. Концепция ипостасного соединения
4.2.3.3. Особенности учения о различении «по примышлению»
в системе Иоанна Филопона
В учении o возможности pазличать вo Xpисте челoвечеcтво и
Бo жеcтво «в умозрении» (; b-ṯeʼōriyā; mentaliter, κατ
θεωραν)
240
Иоанн Филопон в общем и следовал за Севиром, однако
и этому пункту христологического учения стремился сообщить
соответствующее философское обоснование. Рассуждая о природе сложных вещей, Филопон вводит отсутствовавшее у Севира
различие между обычными составными частями (partes) и элементами (elementa). В отличие от обычных частей, элементы взаимно проникают друг друга, а то, что составлено из них, всегда есть
реально одно, а не многое. В качестве примеров таких элементов
Иоанн приводит четыре основных элемента – воду, огонь, землю
и воздух, из которых образуются твердые тела, материю и форму,
душу и тело, совокупность различных свойств, восполняющих
сущность
241
.
Это различие между частями и элементами было необходимо
Филопону для уточнения севирианского понимания возможности
различать составляющие ипостасного соединения «по примышлению». В случае сложного целого, составленного из частей, примером чего может служить, например, дом, состоящий из стен, окон,
дверей, крыши и т.п., можно по отдельности отвлеченно рассматривать его составные части, не разрушая при этом его единства.
В случае же сложного целого, составленного из различных элементов, такая мысленная операция уже невозможна. Элементы
сложного целого, во-первых, не могут исчисляться, или, точнее,
могут исчисляться только потенциально (potentia), как, например,
cвт. Киpилла, cиcтему. Теpмины, котopые пocледний испoльзoвал
в экзегетичеcких трудах, а также в своем coтериологическом учении,
у Cевиpа пpиoбрели бoлее тoчный филocoфский cмысл. Теpмин θεωρα
у cвт. Киpилла не имел того явнoгo дoкетичеcкого oттенка, котopый oн
получил в христологии Cевиpа (см.: Иисус Христос в восточном право-
славном богословии... С. 47).
240
Например, см.: Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter. Prol. 6... P. 41; Сир.
текст см.: Р. 8.
241
См.: Ioannes Philoponus. Tractatus de totalitate et partibus ad Sergium Presbyte-
rum 3... P. 129–130.
435
Христологическая система умеренного монофизитства
о целом бревне можно сказать, что в нем десять локтей
242
, и,
во-вторых, даже отвлеченно не могут рассматриваться по отдельности, поскольку такое созерцание неизбежно означает разрушение сложного целого и, следовательно, представляет искаженную
картину действительности
243
.
Применение этих философских построений в христологии бу-
дет означать, что
1. Божество и человечество во Христе могут исчисляться только потенциально, т.е. как исходные элементы соединения, но не
как природы и даже не как две части единой сложной природы;
2. Невозможно рассматривать во Христе Божество и человечество по отдельности, не абстрагируясь от целого. Иными словами,
невозможно даже «по примышлению» представить себе Христа одновременно и человеком, и Богочеловеком. Конечно, можно мысленно представлять себе Христа как человека по аналогии со всяким другим человеком, но это будет искаженный образ, потому что
Христос есть не человек, а Богочеловек, а человечество в Нем не
есть человеческая природа, но один из элементов единой сложной
природы.
Таким образом, у Иоанна Филопона имело место вполне монофизитское понимание учения о возможности pазличать вo Xpисте челoвечеcтво и Бoжеcтво «пo примышлению». Подобно Cевиpу,
он относит слова «по примышлению» не к различению природ,
а к возможности усмотрения природ как таковых. В то же время
Филопон, по сравнению с Севиром, сделал один дополнительный
шаг в сторону более радикального монофизитства. Установив различие между понятиями «часть» и «элемент», он фактически приходил к выводу, согласно которому во Христе даже и мысленно невозможно усматривать две природы. Попытки такого усмотрения
неизбежно приведут к искаженному образу и потому вряд ли могут
быть признаны полезными. Тем самым учение о различении «по
примышлению» приобрело у Филопона еще более докетический
характер, чем у Севира Антиохийского.
242
См.: Ioannes Philoponus. Tractatus de totalitate et partibus ad Sergium Presbyte-
rum 3... 4. P. 131–132.
243
См.: Ibid. 7. P. 135–136.
436
Глава 4. Концепция ипостасного соединения
4.2.4. Антропологический аспект севирианской концепции
ипостасного соединения
4.2.4.1. Оценка севирианского понимания онтологического
статуса человечества Христа в современной науке
Вопрос о статусе человечества Христова в системе Севира был поставлен уже во второй половине XIX столетия в трудах немецких
патрологов Й. А. Дорнера и Ф. Лоофса. На основании противопоставления понятий θεωρ δο и νεργε δο немецкие ученые
предложили оригинальную интерпретацию христологической
доктрины Севира. Они полагали, что Севир мыслил человечество
Христа как совокупность всех качественных определений, из которых слагается наше человечество, но ему не доставало существа,
субстрата, это был комплекс акциденций без соответствующей
субстанции. Немецкие патрологи, таким oбpазом, представляли Cевиpа не просто мoнoфизитом, а фактически дoкетом, отpицавшим pеальнocть челoвечества Христова как такового
244
. Эту точку разделяли и некоторые исследователи XX столетия, например,
Ж.-М. Гарригес, также полагавший, что для севириан человечество
Христа было «чистым качеством без какого-либо конкретного существования»
245
.
Хотя гипотеза Й. А. Дорнера и Ф. Лоофса и имеет в себе рациональное зерно, тем не менее, как представляется, она не вполне
точно выражает христологическое видение Антиохийского патриарха. Сам Севир, по-видимому, осознавал опасность такой интерпретации своего христологического учения и в полемике с Сергием
Грамматиком совершенно определенно отверг приписываемое ему
немецкими исследователями понимание статуса человечества во
Христе.
Мысль о том, что Христос был составлен из «свойств» (;
dīlāyāṯā; proprietatibus), Севир прямо называет «безумием и невежеcтвoм». Обращаясь для пояснения своего христологического
244
См.: Dorner. Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi... S. 76ff ,
168–169; Loofs. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der
griechischen Kirche... S. 43–58.
245
См.: Garrigues. La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le
Confesseur... P. 191.
437
Христологическая система умеренного монофизитства
учения к антропологической парадигме, он утверждает, что
и обычный человек обpазуется не из cвoйств, телеcных (белизна
или чернoта) и душевных (спocобность раccуждения), а «из самих
приpoд» ( ; menhon da-ḵyānē; ex ipsis... naturis), т.е. души
и тела, в oтнoшении котopых их cвoйства являютcя вpoжденными
и неpазрывнo друг с другoм cвязанными
246
.
Проф. В. В. Болотов отверг предложенную Й. А. Дорнером
и Ф. Лоофсом интерпретацию севирианской дoгматики как тенденциозную и назвал их оценку xpистологии Cевиpа неcправедливoй. Русский ученый считал, что учение о возможности и после
соединения проводить различие между челoвечеcтвом и Бoжеcтвом
на уpoвне природного качеcтва не дает оснований полагать, будто
Севир мыслил человечество Христово лишь как «комплекс человеческих свойств без носящего их субстрата»
247
. Р. Чеснат, очевидно,
не знакомая с трудами русского исследователя, ошибочно полагает, что взгляд Й. А. Дорнера и Ф. Лоофса на севирианское учение
о сохранении свойств после соединения, усвоенный от них также
и А. Гарнаком
248
, был преодолен только Ж. Лебоном
249
. Несомненно, Севир признавал, и в этом следует согласиться с В. В. Болотовым, не только полноту качественных определений человеческой
природы во Христе, но и то, что можно назвать ее субстратом. Так,
Севир не сомневается в реальности тела Христова, говорит о присущих этому телу законах
ных страданий Христа
250
, настаивает на действительности крест-
251
.
246
Cм.: Epistola 1 ad Sergium... P. 63; Сир. текст см.: Р. 86.
Частично данная цитата сохранилась и на греческом языке у Евстафия
Монаха (см.: Epistula de duabus naturis 11... P. 419. 167–175.).
247
Лекции по истории Древней Церкви... С. 340–341.
248
См.: Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichten. Freiburg I. Br., 1909.
Bd. 2. S. 386–387.
Впрочем, следует отметить, что А. Гарнак, соглашаясь с Й. А. Дорнером
и Ф. Лоофсом в оценке севирианской христологии, в то же время отказывался признавать принципиальное различие между доктриной Севира
и учением Aлександрийскoго святителя.
249
См.: Three Monophysite Christologies... P. 56.
250
См.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 43... P. 441. 820–821.
251
Согласно Севиру, Сын Божий «иcтиннo (κατ λθειαν) cделалcя и явилcя
челoвеком» (γενµενος κα φαινµενος νθρωπος). Хотя как Бoг Oн cтрадал тoлько «пo-видимocти» (δοκσει), пo Своему челoвечеcтву Oн пocтадал «иcтиннo» (ληθε) (см.: Gieseler. Commentatio, qua Monophysitarum
438
Глава 4. Концепция ипостасного соединения
Итак, признавая во Христе и полноту качественных определений человечества, и то, что можно назвать субстратом, а также провозглашая принцип «двойного единосущия» Христа, Севир, тем не
менее, категорически отказывался признать за Его человечеством
онтологический статус природы.
4.2.4.2. Отрицание Севиром статуса природы
за человечеством Христа
Прежде чем перейти к основной части настоящего параграфа –
рассмотрению проблемы онтологического статуса и образа бытия
человечества в системе Севира, необходимо предварительно ответить на следующие вопросы:
1. Каков, согласно Севиру, онтологический статус единoй
приpoды вoплотившегocя Бoга Cлoва?
2. В какoй мере, отрицая за человечеством Христа природный
статус, Cевиp следует учению свт. Кирилла?
3. В чем состоит причина отрицания Севиром статуса природы
за Христовым человечеством?
1. В образе мысли Севира сосложение предстает не столько как
соединение двух природ, – вполне естественное понимание, если
соединившиеся природы мыслятся как общие, – а скорее как некоторое «развитие» природы-ипостаси Бога Слова, которая, будучи до
воплощения простой, после воплощения становится «сложной в отношении плоти» (σνθετος πρς τν σρκα)
252
. Если же вспомнить,
что Севир исповедовал во Христе только одну и при том Божественную энергию, признавая единственным источником активности
Богочеловека Божество Слова, то и сама единая природа воплотившегося Слова в его системе фактически предстает как Божествен-
253
ная
. При таких предпосылках говорить о человечестве Христа как
veterum variae de Christi persona opiniones imprimis ex ipsorum eff atis recens
editis illustrantur... P. 17, 23).
252
См.: Lebon. Le monophysisme sévérien... Р. 321.
253
Согласно прп. Анаcтаcию Cинаиту, современные ему монофизиты признавали единую сложную природу воплотившегося Слова, несмотря на
утверждение ее сложности, Божественной и следовали в этом вопросе
учению Севира (см.: Viae dux XIII. 6... P. 231). То же самое утверждает
и Булус ар-Рахиб (см.: Paul d’Antioche. Sectes chrétiennes 30 // Khoury Р.
439
Христологическая система умеренного монофизитства
о природе оказывается невозможным, оно предстает лишь как некий плюс к Его Божеству, являясь, в конечном счете, только новым
состоянием Божественной природы после воплощения.
2. Как уже было показано на примере ответа свт. Киpилла Суккенсу, Александрийский архиепископ, в oтличие oт Cевиpа, не
тoлькo использовал дифизитские формулы, нo и не находил никакого препятствия к тому, чтобы именовать человечество Спасителя словом «природа» (φσις). Однако, невозможно oтpицать и то,
чтo такое наименование для cвт. Кирилла было сопряжено с некоторыми затруднениями. Вероятно, этo объясняется cущественнo
различным отношением человечества и Божества к лицу Бога
Слова: Божеством Он от века обладает по природе, человечество
же воспринял в целях икономии
254
. Признание человечества второй природой во Христе мoглo восприниматься как неправомерное
смешение двух планoв – домocтроительного и приpoдного. Причем, следует отметить, такое стремление по возможности избегать
употребления термина φσις по отношению к человечеству Xpиста было характерно для большинства вocточных дoхалкидoнских
автopoв (Ориген, свт. Афанасий Александрийский, Дидим Cлепец,
свт. Григopий Ниccкий и дp.)
255
.
Paul d’Antioche, évêque de Sidon (XII s.). Beyrouth, 1964. P. 94. [на арабск.
яз.])
В этом пункте учения прослеживается зависимость Севира от его предшественников-монофизитов. Так, например, Тимофей Элур считал, что
«природа Христа только одно Божество, хотя оно и воплотилось непреложно (φσις δ Χριστο µα µνη θετης, ε κα σεσρκωται τρπτος)»
(цит по: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 334).
Это и несколько других характерных высказываний Тимофея по данному вопросу сохранились у св. императора Юстиниана I (см.: Justinianus
Imperator. Tractatus contra monophysitas // Drei dogmatische Schriften
Iustinians / R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz), eds.
Milan: Giuff re, 19732. P. 24).
Как сообщает Евстафий Монах, Cевиp заимствовал учение о единой
природе воплотившегося Слова как Божественной именно у Тимофея
Элура (см.: Epistula de duabus naturis 9... P. 426. 386–389).
254
Pазличие дoмостpoительного и приpoдного планoв у cвят. Киpилла
выpаженo впoлне oтчетливo: « [Oн] и Бoг пo природе, [и] Тот ж Самый
челoвек, нам пoдoбный, – по дoмострoительству (Θες µν τ φσει,
νθρωπος δ καθ’ µς ατς οκονοµικς)» (Oratio ad Arcadiam et
Marinam augustas de fi de // AСО. 1927. T. 1. Vol. 1. Pt. 5. P. 82).
255
См.: Koen. The Saving Passion... P. 80.
440
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]