Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
души и тела в человеке, Христос не будет единосущным ни Отцу,
ни человеческому роду
396
.
Севириане в полной мере осознавали серьезность этого довода и предпринимали усилия для его нейтрализации. Иоанн Филопон, например, предлагал сколь оригинальный, столь и малоубедительный контраргумент, основанный на понятии «частичного»
единосущия, неизвестного в предшествующей патристической
традиции. Пытаясь совместить принцип «двойного единосущия»
с учением о единой сложной природе, Филопон писал, что Христос
как единая природа-ипостась по причине Своих составных частей
единосущен как Отцу и Святому Духу, так и человечеству, подобно
тому как, например, вода единосущна воздуху в силу своей влажности, а земле ввиду своей холодности
397
.
Непримиримым противником учения о единой сложной природе был Феодор Абу Курра, посвятивший всесторонней критике
этой севирианской концепции отдельный христологический трактат. Этот мелькитский писатель был убежден, что учение о сложной
природе, «составленной из Божества и человечества» (murakkabah
min al-lāhūt wa-n-nāsūt) подобно соединению души и тела в человеке, – главное заблуждение приверженцев Севира
398
.
Центральным пунктом противосевирианской полемики Абу
Курра делает вопрос об антропологическом примере, о его достоинстве и о пределах его применимости в православной христологии. Такой полемический подход можно считать вполне
оправданным, учитывая, что Севир, разработав учение о единой
сложной природе, неразрывно связал эту христологическую формулу с антропологической парадигмой
399
. Поэтому Феодор начи-
нает антисевирианский трактат изложением своей формальной
396
См.: De sectis // PG. 86. 1. Col. 1249B.
Согласно Феодору Абу Курре, «когда человек состоит из души и тела, он
называется человеком, а не душой и телом» (Opuscula 2. Explanatio vocum,
quibus philosophi utuntur, et confutatio haeresis Acephalorum Severianorum //
PG. 97. Col. 1491A).
397
Ioannes Philoponus. Diaetetes seu Arbiter Х. 34... Р. 68.
398
См.: Griffi th S. H. The controversial theology of Theodore Abū Qurrah (c. 750 –
c. 820 A.D.): A methodological, comparative study in Christian Arabic literature.
Washington, 1978. Р. 205.
399
См.: Ibid. Р. 366, n. 276.
271
Христологическая система умеренного монофизитства
антропологии
400
, а затем на ее основе предлагает критику севири-
анского учения о единой сложной природе.
В своих сочинениях он приводит десять аргументов против се-
вирианской концепции «сложная природа». Большинство из них
строится по одному общему принципу: Феодор показывает, какие
неприемлемые и абсурдные следствия проистекают из утверждения, что Христос подобно человеку является единой сложной природой. Пять из этих аргументов, по крайней мере, в явном виде не
встречаются у предшествующих дифизитских авторов.
1. Обмен свойствами между двумя природами Христа
был бы невозможен
Если бы Христос подобно человеку был единой сложной природой,
совершенно невозможен был бы обмен свойствами (communicatio
idiomatum) между ее составляющими
зать о Боге «человек», а о человеке – «Бог»
401
, невозможно было бы ска-
402
. Очевидно, что тогда
нельзя было бы говорить ни о вочеловечении Бога, ни об обожении
человека по причине его соединения со Словом. Такое мнение Абу
Курра считает полностью противоречащим Священному Писанию
и характеризует его как «самое омерзительное безобразие»
403
.
2. Христос не был бы лично тождественен Сыну Божию
По убеждению Абу Курры, признавать, что Христос – единая
сложная природа и в то же время утверждать, что Бог Слово и есть
400
Антропологические взгляды Абу Курры сводятся к следующим основным положениям: 1) человек – это сложная природа; 2) человек не тождественен ни своей душе, ни своему телу, ни телу и душе вместе взятым;
3) обмен свойствами между составляющими человеческой природы невозможен; 4) человек как сложное целое не предшествует своим частям,
а его составные части не существуют раньше человека; 5) человек как целое совершеннее своих частей, которые существуют ради этого целого;
6) недопустимо усваивать человеку противоположные атрибуты, заимствованные от его составляющих; 7) слагающийся из тела и души человек
единосущен только другим людям, а не душам или телам по отдельности
(см.: Thāwudūrus Abū Qurrah. Mayāmir... P. 106–111).
401
См.: Graf. Die arabischen Schriften des Theodor Abu Qurra... Р. 41.
402
См.: Thāwudūrus Abū Qurrah. Mayāmir... P. 111.
403
См.: Ibid. P. 112.
272
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Христос, может только законченный глупец. Ведь «сложное целое
не подпадает под определение ни одной из своих частей», поэтому
и говорить о сложном целом как об одной из его частей недопустимо. Следовательно, Христос не может быть лично тождественен
Сыну Божию
404
.
Абу Курра указывает на ошибку, постоянно присутствующую
в рассуждениях монофизитов: начиная с описания единой сложной
природы, которую они называют Христом, они затем некорректно
переносят это описание на Лицо воплотившегося Бога Слова
405
.
3. Христос не был бы Одним из Троицы
Как единая сложная природа Христос «неизбежно был бы чем-то
внешним по отношению к Отцу, Сыну и Святому Духу, не входящим в число Троицы», а поскольку христиане не поклоняются никому, кроме Пресвятой Троицы, Христос оказывается лишенным
поклонения. Если же севириане настаивают на поклонении Христу, то тем самым они поклоняются уже не Троице, а четверице:
Отцу, Сыну, тому, кто образовался в результате соединения Слова
с плотью и Святому Духу
406
.
В силу этого заблуждения, указывает Абу Курра, учение севириан сопровождает множество нелепостей. Так, крестясь во имя
Христа, они крестятся во имя четверицы, а крестясь во имя Троицы, не крестятся во имя Христа. По их учению Дева Мария, родив
Христа, не родила бы Бога, а, если бы родила Бога, то не родила
бы Христа; иудеи, распяв Христа, не распяли бы «Господа славы»
(1 Кор. 2. 8), а, распяв «Господа славы», не распяли бы Христа
407
.
4. Смерть Христа не была бы смертью Бога Слова
по человечеству
Когда умирает человек, нельзя сказать, что это смерть души, но
смерть сложной природы человека, которая разделяется на свои
404
См.: Thāwudūrus Abū Qurrah. Mayāmir... P. 112–113.
405
См.: Ibid. P. 113.
406
См.: Ibid. P. 115.
407
См.: Ibid. P. 115–116.
273
Христологическая система умеренного монофизитства
составляющие части, т.е. душу и тело. Если Христос мыслится как
сложная природа, то и Его смерть можно понимать только как
смерть этой сложной природы, «которую Севир измыслил и назвал
Христом». Значит, севириане не могут сказать, что смерть Христа
есть смерть Самого Бога Слова по человечеству
408
.
5. Если Христос как целое тождественен своим частям,
то севириане должны исповедать две природы
Севириане пытались оспорить тезис о нетождественности сложного целого и его частей, на котором во многом строилась аргументация Абу Курры. Однако тогда, возражает Феодор, его оппоненты
оказываются перед лицом неразрешимой дилеммы: если Христос
слагается из двух природ, а «сложное целое <...> тождественно
частям, из которых оно сложено, то они должны признать, что
Христос – две природы». Таким образом, принимая тезис о нетождественности сложного целого и его частей, севириане должны
принять и основанную на нем аргументацию халкидонитов, а, отвергая его, согласиться с халкидонским учением о двух природах
409
.
2.4.3. Формула «сложная ипостась»
в халкидонитской традиции
Сторонники Халкидона не только критиковали севирианское учение, но и предлагали свое понимание того, как сочетаются во Христе единичность и двойственность. С этой целью ими была разработана концепция «сложная ипостась»
410
.
В истории христологических дискуссий эта формула впервые
встречается у Иоанна Грамматика Кесарийского, который первым попытался обосновать существование двух видов ипостасей –
408
См.: Thāwudūrus Abū Qurrah. Mayāmir... P. 58.
409
См.: Ibid. P. 116.
410
В дифизитском смысле выражение «сложная ипостась Господа» (τν
σνθετον το Κυρου πστασιν) впервые встречается в гомилии на погре-
бение Христа, приписываемой свт. Епифанию Кипрскому (см.: Epiphanius
Salaminis. Homilia in divini corporis sepulturam Domini et Servatoris nostri
Jesu Christi [Sp.] // PG. 43. Col. 444D).
274
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
простых и сложных. Согласно Грамматику, любую ипостась надо
рассматривать «в некоторой общности, которая есть сущность» (ν
κοιντητι, στιν οσί, θεωρεται). Если ипостась является простой, то простой будет и соответствующая общность. В случае же
сложной (σνθετος) ипостаси возможны два варианта. Во-первых,
сложной ипостаси может соответствовать и сложная общность,
во-вторых, сложная ипостась ( σνθετος πστασις) может рассматриваться «относительно различных общностей» (ν διαφορος
κοιντησιν)
411
. Примером простой ипостаси, по Иоанну, является
Логос, ей соответствует и простая общность, которой обладают
также Отец и Святой Дух. Сложной же является ипостась каждого человека, которой соответствует и сложная общность, потому
что во всех людях усматриваются душа и тело
412
. Ипостась Христа
Грамматик также называет сложной, но при этом проводит различие между сложностью ипостаси человека и сложностью Ипостаси
Христа. В отличие от человеческой ипостаси, Ипостаси Христа,
в силу ее уникальности, не соответствует никакая сложная общность (= сущность), поэтому Его Ипостась должна рассматриваться относительно двух различных общностей: с одной стороны,
общности Отца и Святого Духа, в силу принадлежности к которой
Он есть Бог, а, с другой – общности всех людей, согласно которой Он является человеком. «Общность, пребывающую во всех
них» (Κοιντητα δ ν τος πσι τοτοις), т.е. во всех людях, Иоанн
называет «сущностью, которая есть природа» (τν οσαν, στι
413
φσιν)
.
Едиными, по мнению Грамматика, являются не только простые ипостаси или лица, которые усматриваются «в одной сущности» (ν µι οσ), но и сложные, которые «мы познаем в двух
сущностях» (ν δο οσαις γνωρζοµεν)
414
. «Мы не отделяем, – писал Иоанн, – природы одну от другой после соединения, но провозглашаем единую воплощенную Ипостась (µαν γρ πστασιν
σεσαρκωµνην κηρττοµεν)»
415
. Таким образом, Грамматик явно
411
См.: Capitula XVII contra Monophysitas 7... P. 63.
412
См.: Ibid.
413
См.: Ibid.
414
См.: Ibid. 10. Р. 64.
415
Ibid.
275
Христологическая система умеренного монофизитства
пытался связать свою новую формулу с формулой свт. Кирилла «единая природа Бога Слова воплощенная», в которой он заменял «природу» на «ипостась». Вероятно, тем самым Иоанн
стремился показать, что, в отличие от ипостаси человека, которая изначально состоит из души и тела, Ипостась Христа возникает в результате воплощения Ипостаси Логоса, которая и до
соединения с человечеством существовала как совершенная
Ипостась
416
.
Очевидно, что понятие сложной ипостаси в системе Грамматика вполне органично дополняет его учение о двух воипостасных
сущностях, соединенных в единой общей Ипостаси. Для обоснования своей концепции воипостасного соединения Иоанн Грамматик использует также и понятие «сосложение» (σνθεσις)
417
.
Вскоре в среде сторонников Халкидонского собора определение «сложный» (σνθετος; compositus) начинает использоваться
и по отношению ко Христу. По всей видимости, впервые выражение «сложный Христос» встречается около 520 г. в анафематизмах
скифского монаха Иоанна Максенция, один из которых направлен
против тех, «кто не исповедует Христа сложным после воплощения» (compositum Christum post incarnationem)
418
.
Во второй четверти VI в. о «сложном Христе» говорят такие
халкидонитские авторы, как Леонтий Иерусалимский
Монах
420
, св. император Юстиниан
421
. В то же время это выражение
встречается и у некоторых нехалкидонитских писателей
419
, Евстафий
422
.
416
Это обстоятельство еще раз подтверждает, что Иоанн Грамматик
был весьма близок к тому, чтобы утверждать личное тождество ме-
жду Ипостасью (Лицом) Христа и Ипостасью (Лицом) вечного Логоса
(см.: п. 2.1.3.)
417
См.: Capitula XVII contra Monophysitas 10... P. 64.
418
Ioannes Maxentius. Contra nestorianos capitula // PG. 86. 1. Col. 88A
419
См.: Contra Nestorianos IV. 3 // PG. 86. 1. Col. 1657В.
420
См.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 54... P. 446. 1004–
1005.
421
См.: Justinianus Imperator. Edictum rectae fi dei adversus tria capitula // Drei
dogmatische Schriften Iustinians / eds. R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi
(post E. Schwartz). Milan: Giuff re, 19732. P. 136.
422
Например, Павел Антиохийский также говорил о «едином сложном Хри-
сте» (unum compositum <...> Christum) (см.: Paulus Antiochenus. Epistula
synodica responsoria, missa ad Mar Theodorum, patriarcham Alexandriae //
Documenta ad origines monophysitarum illustrandas... P. 225).
276
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Первым из сторонников Халкидона, кто сознательно противопоставил севирианскому учению о сложной природе Христа
концепцию сложной ипостаси, был, вероятно, свт. Ефрем Антиохийский, писавший, что говорить о «сложном» (σνθετον) Христе
справедливо «в отношении соединения по ипостаси» (τς καθ’
πστασιν νσεως), тогда как утверждать «сложную сущность»
(σνθετον δ οσαν) – значит принимать учение Аполлинария. Согласно свт. Ефрему, о Христе можно говорить, что «Ипостась Его
сложная» (σνθετος µν ατο πστασις), но ни в коем случае не
«природа» (φσις)
423
.
Центральным понятием, сделавшим возможным появление
концепции «сложная ипостась», явилось понятие «сосложение».
Хотя термин «сосложение» использовался при попытках объяснения таинства Христа начиная с III в., значение технического христологического термина он приобрел только в VI столетии. И если
в нехалкидонитской среде это произошло в результате научной
деятельности Севира Антиохийского, то халкидонитская традиция
обязана усвоением этого термина Леонтию Иерусалимскому. Последний использовал понятие «сосложение» для уточнения более
общего понятия «соединение» (νωσις) с целью показать, что не
всякое соединение имеет своим результатом бытийное единство
соединившихся элементов
424
.
Св. Юстиниан Великий первым попытался связать формулу
«единая сложная ипостась» с ключевой формулой Халкидонского
вероопределения «в двух природах»
425
. Содержится эта формула
423
См.: Ephraem Antiochenus. Apologia concilii Chalcedonensis ad Domnum et
Ioannem // PG. 103. Col. 989D–992A.
424
Например, см.: Contra Nestorianos III. 8 // PG. 86. 1. Col. 1632D–1633A.
425
Император писал, что рассматривать формулу «единая сложная приро-
да» как равнозначную формуле «единая сложная ипостась» «чуждо бла-
гочестия», поскольку и после вочеловечения Бог Слово познается как
«единая Ипостась в каждой из природ» (µα πστασις ν κατρ φσει)
(см.: Edictum rectae fi dei adversus tria capitula // Drei dogmatische Schriften
Iustinians / eds. R. Albertella, M. Amelotti, L. Migliardi (post E. Schwartz).
Milan: Giuff re, 19732. P. 144).
Св. Юстиниан, противопоставляя формулы «сложная природа»
и «сложная ипостась», показывает, что «сосложение» (synthesis) нельзя
мыслить в природных категориях, т.е. как движение «от природы к природе», но только как движение «от Божественного субъекта (hypostasis)
277
Христологическая система умеренного монофизитства
и в четвертом анафематизме V Вселенского собора (латинская
версия): «единую Его сложную ипостась» (unum eius subsistentiam
compositam)
426
.
Примерно в то же время данная формула появляется у пале-
стинского богослова Памфила, учившего, что «Ипостась Христа
есть сложная воосуществленная вещь» (εναι τν κατ Χριστν
πστασιν πργµα σνθετον νοσιον) или «неделимое, в двух природах познаваемое» (τοµον ν δο φσεσι γνωριζµενον)
427
. При
этом Памфил вполне однозначно отрицает севирианскую формулу
«сложная природа», а равно и формулу «сложная сущность» (οσαν
σνθετον)
428
. Для палестинского богослова Христос «не есть одно по
природе» (οχ ν στι τ φσει), но представляет Собой «сложную
ипостась» (πστασις σνθετος)
429
.
Сложность Ипостаси Христа Памфил понимает как следствие
воплощения Бога Слова. Вочеловечившись, «одна Ипостась из
пресвятой и поклоняемой Троицы» ( µα πστασις τς γας κα
προσκυνητς τριδος), изначально бывшая «простой» (πλ), сделалась «сложной» (σνθετος). Поэтому об Одном и Том же можно
сказать, что Он есть «из пресвятой Троицы и из человеческой при-
430
роды»
. Тем самым Памфил устанавливает совершенное тождество между Ипостасью Христа и Ипостасью Логоса до ее соединения с человечеством.
Пользовался этой формулой и свт. Анастасий I Антиохийский, согласно которому халкидониты называют «Христа сложной ипостасью через сосложение (per compositionem compositam
hypostasim)»
431
.
В VII столетии формулой «сложная ипостась» пользовались
к тварному естеству» (см.: Cristescu V. Christ’s Compound Hypostasis in
Emperor Justinian’s Theology // Teologie Ortodoxă. 2013. T. 2. P. 98).
426
См.: Lang. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth
Century... P. 29.
427
Pamphilus Theologus. Diversorum capitum seu diffi cultatum solutio XI... P. 202.
Ср.: Ibid. VIII... P. 181, 182; X... P. 194.
428
См.: Ibid. VIII. P. 182; XI... P. 202.
429
См.: Ibid. VI... P. 157–158.
430
Ibid. VII. P. 176.
431
См.: Anastasius Antiochenus. Oratio III de divine Oeconomia, id est Incarna-
tione IX // PG. 89. Col. 1340А. Ср.: Anastasius I. von Antiochien. Jerusalemer
Streitgespräch mit einem Tritheiten // Traditio. 1981. Bd. 37. S. 98.
278
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
434
432
, свт. Софроний
.
такие авторы-дифизиты, как псевдо-Евлогий
Иерусалимский
433
, прп. Анастасий Синаит
Содержится формула «единая сложная ипостась» и в тракта-
те «О Пресвятой Троице»
435
, автор которого исповедует во Христе
«единую сложную Ипостась, составленную из двух природ» (µαν
πστασιν σνθετον, κ δο συντεθειµνην φσεων)
436
.
Значительно реже, нежели формулу «сложная ипостась», но
в том же значении халкидониты употребляли и формулу «единое
сложное лицо». Вероятно, первым формулу «сложное лицо» использовал Леонтий Иерусалимский. В трактате «Против монофизитов»
432
В приписываемом свт. Евлогию Александрийскому «Слове о Троице
и воплощении» говорится: «Ведь один есть Христос, а не два, и Ипостась
Его сложная (ες γρ στιν Χριστς κα ο δο, κα σνθετον ατο π-
στασις)» (Eulogius Alexandrinus. De Trinitate et de Incarnatione // PG. 86. 2.
Col. 2944B).
Современная патрологическая наука считает невозможным усвоить авторство данного трактата свт. Евлогию Александрийскому. Наиболее вероятным автором слова считается Епифаний II, архиепископ Кипрский,
современник VI Вселенского собора, известный борец с монофелитством
(см.: Епифанович С. Л. Псевдо-Евлогий // Он же. Преподобный Максим
Исповедник и византийское богословие... С. 167–176).
433
Свт. Софроний писал, что Несторий отказывался исповедовать, что
у Христа «единая сложная ипостась» (µαν <...> σνθετον <...> ποστασιν),
а православные говорят, что «у Него единая сложная Ипостась» (µαν
ατο τν πστασιν <...> σνθετον) (см.: Sophronius Hierosalymitanus. Epistola synodica ad Sergium // PG. 87. Col. 3164CD).
434
В «Путеводителе» прп. Анастасия формула «единая сложная ипостась»
встречается только один раз, однако Синаит относится к ней с большим
почтением и даже ошибочно связывает ее происхождение с деяниями
III Вселенского собора. По прп. Анастасию, учение о Святой Деве как
о Богородице связано с учением о «единой сложной Ипостаси Христа»
(µαν Χριστο σνθετον πστασιν)» (см.: Viae dux V... P. 90).
435
В древности трактат «О Пресвятой Троице» приписывался свт. Кириллу
Александрийскому и под его именем был издан в патрологии Ж.-П. Миня,
однако в настоящее время этот трактат считается произведением неизвестного халкидонитского автора VII–VIII вв. (см.: Fraigneau-Julien B. Un
traité anonyme de la Sainte Trinité attribué à saint Cyrille d’Alexandrie // RSR.
1961. T. 49. № 2. P. 188–211; № 3. Р. 386–405).
436
De Sacrosancta Trinitate 18 // PG. 77. Col. 1157A.
В этом трактате говорится также, что, «поскольку в Господе нашем
Иисусе Христе две природы, мы познаем [в Нем] одну сложную Ипостась
из обеих [природ] (µαν δ τν πστασιν ξ µφοτρων σνθετον)» (Ibid.
27. Col. 1172D), а «Христос являет сложную Ипостась (πστασιν <...>
σνθετον), [состоящую] из Божества и человечества» (Ibid. 20. Col. 1161D).
279
Христологическая система умеренного монофизитства
он писал, что, признавая «в едином сложном Лице Христа» (ν τ
ν συνθτ προσπ Χριστο) одну природу воплощающую и одну
природу воплощаемую, невозможно исчислить эти природы, не
упоминая о двоице
437
.
Позднее эту формулу использует прп. Анастасий Синаит,
утверждающий, что, согласно святоотеческому преданию, «в едином сложном Лице» (ν ν συνθτ προσπ) без слияния, изменения и разделения сохраняются собственные свойства соединившихся природ
438
.
Значительный вклад в развитие концепции «единая сложная
ипостась» был сделан прп. Максимом Исповедником
439
, сближавшим выражения «сложная ипостась» и «общая ипостась». Согласно прп. Максиму формула «сложная ипостась» означает, что сама
вечная Ипостась Сына Божия вследствие воплощения сделалась
также и Ипостасью воспринятого человечества и, таким образом,
является общей Ипостасью Божества и человечества
440
.
Большое значение формуле «единая сложная ипостась» уделял
в своем христологическом учении и прп. Иоанн Дамаскин, по мнению которого «ипостасное соединение» (καθ’ πστασιν νωσις)
есть именно такой тип соединения, результатом которого является появление «одной сложной ипостаси соединившихся природ»
437
См.: Contra monophysitas 42 // PG. 86. 2. Col. 1796A.
В другом месте того же трактата Леонтий утверждает, что о «сложном
Лице Христа» (το συνθτου προσπου Χριστο) можно говорить как
о едином живом существе, но ни в коем случае как о единой жизни или
природе (см.: Ibid. Col. 1857B).
Также см.: Ibid. 25... Col. 1785C.
438
См.: Anastasius Sinaita. Viae dux XXI. 4... P. 292.
Встречается выражение «сложное Лицо Христа» (τ κατ Χριστν σνθετον <...> πρσωπον) и у прп. Максима Исповедника (см.: Opuscula
theological et polemica 16. De duabus unius Christi voluntatibus // PG. 91.
Col. 201D).
439
См.: Epistola 12 ad Ioannem cubicularium // PG. 91. Col. 489C–493B; Epistola 13 ad Petrem illustrem // PG. 91. Col. 517C, 525D; Epistola 15 ad Cosmam
diaconum Alexandrinum // PG. 91. Col. 556C; Opuscula theologica et polemica. 7, 13 // PG. 91. Col. 73B, 148A и др.
Об использовании прп. Максимом этой формулы см.: Garrigues. La
Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur... P. 181–
204; Madden N. Composite Hypostasis in Maximus the Confessor // StudPat.
1993. Vol. 27. P. 175–197.
440
См.: Epistola 15 ad Cosmam diaconum Alexandrinum // PG. 91. Col. 556CD.
280
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]