Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Севир мыслил Божество и человечество, из которых был составлен Христос, как ипостаси, для ипостаси же, согласно его точке зрения, возможно лишь участвовать в общей сущности
387
. Утверждать же, что Христос происходит из двух сущностей или есть две
сущности, для Севира означало бы признать в Еммануиле соединение всей Троицы со всем человеческим родом, т.е. со всем множеством человеческих ипостасей.
Поскольку в христологии Севира понятия «природа» и «сущность» разводятся, второе из этих понятий действительно приобретает более абстрактный характер, чем у его оппонентов-халкидонитов и сближается с понятием «свойство» (διτης)
388
. Категорически отрицая во Христе различие между элементами ипостасного
соединения на уровне природы и признавая его только на уровне естественного качества
389
, Севир также признает между ними
и «различие по сущности» ( ; šuḥlāfā da-b-ʼusiyā;
differentiam secundum substantiam)
390
.
1.3.4. Понятие «энергия» в системе Севира
Севир был, вероятно, первым христианским мыслителем, предпринявшим попытку представить учение о действованиях во Христе в систематическом виде
391
. Следует отдать должное научно-
му чутью Севира, его умению улавливать новые нарождающиеся
387
См.: Samuel. The Council of Chalcedon Re-examined... P. 240.
Об участии Христа в общей сущности человечества см.: Contra impium
Grammaticum. Oratio 2. 21. P. 140.
388
См.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. IV. С. 341;
Λοκας. ∆ιόσκορος και Σεβήρος... Σ.143–144.
389
См.: Severus Antiochenus. Epistola 1 ad Sergium... P. 55.
390
См.: Epistola 2 ad Sergium... P. 97, 102. Сирийский текст здесь и далее
см.: Severus Antiochenus. Ac Sergii Grammatici: Epistulae Mutuae / ed., trad.
J. Lebon. Lovanii, 1949 (CSCO; 119). P. 129, 134.
391
См.: Hovorun C. Will, Action and Freedom: Christological Conversies in the
Seventh Century. Leiden; Brill, 2008. P. 16.
Это обстоятельство опровергает мнение о Севире как о крайнем консерваторе и традиционалисте, отвергавшем любые новые идеи, предлагаемые сторонниками Халкидона, только потому, что они не были представлены в сочинениях авторитетных отцов прошлого.
Свое понимание энергии Севир наиболее систематично изложил в первом «Послании к Сергию Грамматику» и в Гомилии 109.
151
Христологическая система умеренного монофизитства
тенденции в развитии богословия. Действительно, если во времена
несторианских споров и в первые десятилетия после Халкидонского собора вопрос о действованиях во Христе не обсуждался и фак-
392
тически даже и не ставился
, то в первой половине VI столетия
данная тема начинает занимать все более и более заметное место
в христологической проблематике. Богословская мысль начинает
отходить от обсуждения формальной проблемы количества природ
во Христе и проявляет все больший интерес к вопросу об образе
бытия Божества и человечества в богочеловеческом синтезе. Таким
образом, на первый план постепенно выходит вопрос о соотношении Божественного и человеческого действований во Христе.
Перед Севиром стояла непростая задача: Священное Писание
ясно говорит как о Божественных, так и о человеческих действиях
Христа. От двух рядов различных действий логично было заключить и о двух природах Богочеловека, что входило в противоречие
с основным принципом нехалкидонитской христологии: исповеданием во Христе только одной природы.
Учитывая многозначность и неопределенность самого понятия
393
«энергия» в философии и богословии того времени
, Севир начинает с выработки соответствующей терминологии. С этой целью
он обращается к традиционно приписываемой свт. Василию Великому IV книге «Против Евномия», которая, как установила современная патрологическая наука, в действительности принадлежит
394
перу Дидима Александрийского
. Последний проводил различие
392
Я. Пеликан отмечает, что в IV–V столетиях вопрос об энергиях во Христе еще «не вставал перед отцами Церкви, которые, по сути дела, вообще
очень мало говорили о действовании» (Пеликан. Христианская традиция... Т. 2. С. 62).
393
Я. Пеликан отмечает, что восходящий к Аристотелю термин «действование» (νργεια) был многозначен и мог употребляться по крайней мере
в трех основных значениях: 1) собственно действие («операция»); 2) актуальность в отличие от потенциальности; 3) результат, произведенный
действием (ποτλεσµα). Споры о действованиях во Христе привели их
участников к осознанию необходимости точно определить значения таких терминов, как «действование» (νργεια), «действие» (νργηµα),
«деятель» (νεργν) и др. (см.: Там же. С. 61).
394
См.: Киприан. Золотой век Святоотеческой письменности... С. 126; Мей-
ендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии... С. 48;
Михайлов П. Б. Дидим Слепец // ПЭ. М., 2006. Т. 14. С. 679–680.
Севир, несомненно, считал эту книгу подлинным произведением Кеса-
рийского архиепископа.
152
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
между субъектом действия (νεργσας), собственно действованием (νργεια) и делами или результатами, т.е. тем, что произведено
действованием (νεργηθν, νργηµα)
395
. Впрочем, у Псевдо-Василия эти термины вводятся в совершенно ином, тринитарном, контексте с целью показать, что, вопреки мнению Евномия, крайнего
арианина, Сын и Святой Дух являются самостоятельными Ипостасями, а не безыпостасными действиями Отца.
Севир, как считает Й. Р. Торранс, первым перенес эти заимствованные у Дидима дистинкции в христологию
ма органично вписались в его христологическую систему
396
, и они весь-
397
. Полемизируя с Сергием Грамматиком, Севир приводил в пример
состоящего из души и тела человека и утверждал, что у человека
только «одна энергия» (; ma‘bḏānūṯā; unaque operatio)
и «одно деятельное движение» ( ; zaw‘ā ma‘bḏānā; unus
enim motus operativus). Однако он признавал различие произведенных человеком дел, потому что, например, одни дела человека являются духовными, а другие – чувственными и телесными.
Этой аналогией он активно пользуется в христологии, заявляя,
что и в Еммануиле, с одной стороны, следует признавать только одного «действующего» ( ; haw d-ma‘beḏ; νεργσας,
operans), каковым, по Севиру, выступает воплощенный Бог Слово, и одну «энергию» (; ma‘bḏānūṯā; νργεια, operatio),
а с другой – проводить различие между «делами» ( ;
hālēn d-meṯ‘aḇdān; νεργηθντα, opera), т.е. тем, что «произведено действием» ( ; šumlāyē d-men ma‘bḏānūṯā; res
operatione perfectae), которые можно определять как Божественные и человеческие соответственно. Однако такое различение дел
никоим образом не свидетельствует о наличии «двух природ» (
; trēn kyānīn; duas naturas), потому что и те, и другие дела совер-
шаются одним действующим, т.е. воплощенным Словом
398
. Близ-
кое по смыслу высказывание Севира содержится и в его третьем
395
См.: Contra Eunomium. Liber IV. 1 // PG. 29. Col. 689С.
Подробнее об этом см.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви...
C. 342.
396
См.: Torrance. Christology after Chalcedon... P. 96.
397
См.: Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии...
С. 48.
398
См.: Epistola 1 ad Sergium... P. 60–61; Сир. текст см.: Р. 82–83.
153
Христологическая система умеренного монофизитства
слове « Против нечестивого Грамматика»: «Есть только одно действование (; ma‘bḏānūṯā; energeia) и только одно деятельное движение ( ; zaw‘ā ma‘bḏānā; motus operativus) <...>
воплощенного Слова, хотя дела и <...> различны»
399
.
Таким образом, Севир признавал один субъект действия
(νεργν, νεργσας) – воплощенное Слово. Как последовательный монофизит, формально исповедующий единую природу во
Христе, он вполне логично утверждал в Нем и единство действования (νργεια). Что же касается двойственности, то Севир считал
возможным распространить ее только на совершаемые Богочеловеком дела или поступки, в которых отображаются оба порядка –
Божественный и человеческий
400
.
Нетрудно заметить, что Севир существенно изменяет самый
смысл понятия «энергия». Как уже было отмечено, и для древней
дохалкидонской, включая и свт. Кирилла Александрийского, и для
халкидонитской традиций было характерно рассматривать действование как производное от природы, что, например, хорошо видно из определений, предлагаемых Анастасием I Антиохийским
401
.
Именно поэтому халкидонитское дифизитство логически приводило к диэнергистской позиции. Например, согласно прп. Максиму Исповеднику, Христос от обеих природ, ипостасью которых
Он являлся, получал их «сущностные логосы». Следовательно, Он
обладал и человеческой энергией. Если принять, что Христос действовал естественно, то необходимо признать, что Он действовал
вместе с природами, для которых был ипостасью. Значит, Христос
обладал «сущностными и основообразующими энергиями» (τς
οσιδεις <...> κα συστατικς νεργεας) обеих природ
402
.
399
Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 38... P. 175.
Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Contra impium
Gramaticum. Or. 3. 2 / ed., trad. J. Lebon. Lovanii, 1933 (CSCO; 101). P. 238.
400
Необходимо отметить, что новые термины, введенные в христологию Севиром, как таковые не заключают в себе обязательного моноэнергистского смысла. Впоследствии ими пользовались и авторы-дифизиты, в частности прп. Иоанн Дамаскин: «Само то, что произведено действованием,
называется энергией (ατ τ ποτελοµενον νέργεια λέγεται)» (Ioannes
Damascenus. Expositio fi dei. 3. 15... S. 145).
401
См.: Anastasius I. von Antiochien. Philosophichen Kapitel // OCP. 1980. Vol. 46.
P. 352–353. Cм.: Глава 1. п. 1.2.5.3.
402
См.: Opuscula theologica et polemica 1 // PG. 91. Col. 36ВС.
154
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
Такое же понимание энергии было присуще и некоторым противникам Севира из монофизитской среды. В частности, у Юлиана Галикарнасского сохранялась связь между понятиями «энергия»
и «свойство». Так, центральное для юлианитов понятие «нетление»
(φθαρσα) представляет собой энергию, свойственную телу
403
.
Севир же, отказываясь признавать связь между энергией
и свойством или качеством природы (сущности), сознательно шел
на разрыв со святоотеческой традицией. Он рассматривает энергию
только как посредника между самим действующим и результатом
действия, но не признает за энергией никакой качественной определенности. Проводя четкое терминологическое различие между
«действующим» ( ; haw da-‘ḇaḏ; operantem), «действованием» (; ma‘bḏānūṯā; operationem) и «делом» ( ; haw
d-’eṯ‘beḏ; opus) или «результатом» (; d-’etta‘baḏ; effectum),
Севир утверждает, что «действование есть нечто среднее» (
; meṣ‘āytā meddem ‘īṯēh ma‘bḏānūṯā; operationem
esse medium quid), имея в виду «деятельное движение между действующим и результатом действия» (
; zaw‘ā haw ma‘bḏānā d-haw da-‘baḏ wa-ḏ-haw d-’eṯ’ḇeḏ;
operativum inter operantem et opus)
404
. Энергия, по Севиру, есть не
motum
более, чем оперативное движение (κνησις νεργετικ) действующего к результату. Таким образом, действование в конечном счете является только проявлением самого действующего в движении и вне его не имеет реальности: «безыпостасна (anhypostatica;
νυπστατος) есть энергия (operatio)»
405
. При этом Севир, в отличие от халкидонитских авторов, ничего не говорит об энергии как
о проявлении сущности вовне и не усваивает энергии конституирующих функций по отношению к самой сущности (природе).
Конечно, энергию невозможно рассматривать как некоторую особую сущность или ипостась, но в системе Севира энергия
вообще лишается всякой качественной определенности. Качественность у Севира соотносится не с действованием (энергией),
а только с делами или результатами действования (νεργηθντα).
В рамках такой понятийной системы вопрос о числе энергий во
403
См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II / 2. P. 125.
404
Epistola 1 ad Sergium... P. 60; Сир. текст см.: Р. 82.
405
Ibid. P. 59.
155
Христологическая система умеренного монофизитства
Христе вообще теряет смысл. Если энергия есть всего лишь оперативное движение действующего или движущегося к результату,
а субъектом действия или движения является единая природа-ипостась воплотившегося Бога Слова, то, естественно, одной будет
и Его энергия. Очевидно, что при таком подходе энергия неизбежно будет мыслиться как производное от ипостаси действующего,
а не как свойство или качество сущности (природы).
В. Ч. Самуэль пытается объяснить различие севирианского
и дифизитского подходов к проблеме действований во Христе тем,
что для Севира, в отличие от халкидонитов, «энергия есть <...> не
просто способность природы, а внешее проявление способности»
406
.
Однако маланкарский профессор, очевидно, не вполне правильно
понимает дифизитскую точку зрения. Халкидониты также рассматривали энергию не как способность (δναµις, πιτηδειτης), а как
проявление природной способности. Действительное различие
между позициями двух сторон заключается в том, что для севириан энергия-действование есть просто движение, происходящее от
действующего лица
407
и не являющееся характеристикой его природы, тогда как сторонниками Халкидона энергия, понимаемая
как проявление сущности в движении, рассматривается как качество и при том наиболее общее качество всякой сущности.
Возможно, своим учением о действованиях Христа Севир
обязан Аристотелю. Последний, раскрывая смысл категории «обладание» писал, что обладанием называется деятельность того,
кто обладает, и того, чем он обладает. Когда одно делает, а другое делается, обладание находится посередине. Например, между
тем, кто обладает одеждой, и самой одеждой, которой он обладает,
посередине находится обладание. Обладать обладанием, по Аристотелю, невозможно, поскольку для этого «пришлось бы идти
в бесконечность»
408
.
Севирианская концепция энергии вполне четко соответствует
этой аристотелевской схеме: действующий (νεργν) соответствует обладающему, результаты действия (νεργηθντα) – обладаемому (одежде), а собственно энергия – самому обладанию, которое
406
The Council of Chalcedon Re-examined... P. 268.
407
См.: Ibid.
408
Аристотель. Метафизика. V. 20. 1022b 3–5, 9 // Сочинения... Т. 1. С. 171.
156
Глава 1. Понятийно-терминологическая система умеренного монофизитства
усматривается лишь в обладающем и вне его не имеет никакой реальности. Таким образом, в системе Севира энергия не рассматривается как качество сущности и фактически подводится под категорию обладания.
Позиция, занятая Севиром по вопросу о действованиях во
Христе, давала ему определенные полемические преимущества,
позволяя парировать возражения дифизитов. Ведь если в делах,
совершенных Богочеловеком, и отображаются два уровня действительности – Божественный и человеческий – то, согласно Севиру,
это вовсе не является аргументом в пользу учения о двух природах,
но лишь подтверждает сложный характер природы-ипостаси воплотившегося Слова.
* * *
Завершая анализ понятийно-терминологической системы cевирианской христологии
409
, следует отметить следующие существенные
особенности, отличающие ее от понятийно-терминологической
системы халкидонитской дифизитской христологии:
1. Понятийно-терминологическая система христологии Севира отлична от понятийно-терминологической системы его тринитарного учения, тогда как в учении дифизитов триадологии и христологии соответствует одна общая понятийно-терминологическая
система.
2. Термин «сущность» (οσα) последовательно отличается от
термина «природа» и сближается с понятиями «свойство» (διτης)
и качество (ποιτης).
409
Проведенный анализ севирианской терминологии подтверждает мнение, согласно которому в христианском богословии эпохи Вселенских
соборов был осуществлен «категориальный синтез христианства и древнегреческой философии» (Дворецкая. Концепция человека в религиознофилософском учении Восточно-христианской Церкви... С. 230). Также
см.: Лурье. Византийская философия... С. 5–8, 530–532; Столяров. Патрология и патристика... С. 66–67; Армстронг. Истоки христианского богословия... С. 174–175; Шенборн К. Бог послал Сына Своего: Христология.
М., 2003. С. 90; Саврей. Александрийская школа в истории философскобогословской мысли... С. 21, 687–689, 727–728, 743–746.
Настоящий анализ севирианской терминологии является предварительным, некоторые нюансы севирианской терминологии будут уточнены в последующих главах.
157
Христологическая система умеренного монофизитства
3. Термины «природа» (φσις) и «ипостась» (πστασις) часто
используются как взаимозаменяемые.
4. Ипостаси делятся на самобытные (διοσστατοι) и несамо-
бытные (οκ διοσστατοι).
5. В отличие от несамобытных ипостаси самобытные определяются также и как лица; следовательно, в христологии понятия
«лицо» и «ипостась» не тождественны.
6. Элементы персоналистического понимания ипостаси
(лица), характерные для большинства представителей халкидонитской традиции, в севирианстве отсутствуют.
7. Термин «лицо» (πρσωπον) употребляется преимущественно
в значении лица физического.
8. Понятие «произведенное действием» (νεργηθν), которое
у авторов-дифизитов иногда может входить в объем понятия «энергия», у Севира четко отличается от «энергии».
9. Энергия фактически отождествляется с деятельным движением действующего, за энергией не признается значение свойства
или качества природы (сущности), качественность соотносится не
с действованием, но с тем, что произведено через действование.
10. Соответственно за энергией не признается и конституирующая функция в отношении сущности (природы).
11. Энергия рассматривается как производное от действующего (= ипостаси), а не от сущности (природы), что является главным отличием севирианского понимания энергии от позиции
халкидонитов.
158
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
Глава 2
ФИЛОСОФСКИЕ АСПЕКТЫ
ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ
2.1. Концепции «воипостасное»
и «воипостасная сущность»
2.1.1. Термин «воипостасное» и его введение
в контекст христологических дискуссий
Термин «воипостасное» (νυπστατον), почти неизвестный античным нехристианским авторам
стианскими писателями в богословский лексикон, однако вплоть
до начала VI столетия фактически не употреблялся в христологии
и по своему значению стоял очень близко к термину «ипостась»
В этот период термин «воипостасное» использовался преимущественно в тринитарном контексте, и притом в целях не только
отличных, но и прямо противоположных тем, в каких его стали
1
, был достаточно рано введен хри-
2
.
1
Вероятно, единственный случай употребления слова νυπστατον античным нехристианским писателем – это греческая версия «Сентенций» Секунда, философа, жившего в первой половине II в. (TLG 1521/2, sent. 11,
lin. 3.) (см.: Глущенко А. Н. 28 замечаний к статье об ΕΝΥΠΟΣΤΑΤΟΝ //
ΑΚΑ∆ΕΜΙΑ: материалы и исследования по истории платонизма. 2014.
№ 9. С. 82).
2
Одним из древнейших текстов, в котором содержится термин νυπστατον, является приписываемый сщмч. Иринею Лионскому фрагмент
(см.: Irenaeus Lugdunensis. Fragmenta deperditorum operum XIX // PG. 7b.
Col. 1240C). В IV столетии этот термин встречается, например, в одном
приписываемом свт. Григорию Нисскому произведении (см.: Gregorius
Nyssenus. Testimonia adversus Judaeos // PG. 46. Col. 196AB). Терминами
νυπστατον и νυπστατος пользовался и свт. Епифаний Кипрский (см.:
Epiphanius Constantiensis Cyprus. Ancoratus // Epiphanius. Ancoratus und
Panarion / ed. K. Holl. Leipzig: Hinrichs, 1915 (Die griechischen christlichen
Schriftsteller; 25). Bd. 1. S. 12, 27, 93). Свт. Кирилл Александрийский также
пользовался этим термином (например, см.: Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus VIII // PG. 75. Col. 101C–104A).
159
Христологическая система умеренного монофизитства
использовать в последующую эпоху христологических споров.
Если в период христологических дискуссий этот термин употребляли для обоснования ипостасной тождественности двух природ во
Христе, то во время тринитарных споров с его помощью, напротив,
выражали мысль о самостоятельности и инаковости Божественных
Лиц. Таким образом, сложившаяся в III–V вв. традиция употребления термина «воипостасное» не только не подготовила почву для
его христологического применения, но и создавала для такого применения значительные сложности
3
.
Концептуальное различие между «ипостасью» и «воипостас-
ным» было установлено лишь в контексте христологических споров VI столетия. Термин «воипостасное» широко использовался
в VI–VII вв. сторонниками Халкидона как для положительного
раскрытия дифизитского христологического учения, так и в целях
противомонофизитской полемики.
Монофизиты, отталкиваясь от аристотeлевской aксиомы
«нeт безыпocтасной приpoды» (οκ στι φσις νυπστατος)»,
в котopoй «сжaтo выpажeна кpитикa Ариcтoтеля пpoтив Плaтоновскoго гипocтазирования идeй»
4
, стремились, установив в xpистологии жecткую взaимную cвязь мeжду кoнцептами «приpoда»
и «ипocтась», испoльзовать этoт пocтулат кaк apгумент в дискуссиях сo стopoнниками Xaлкидона: «Если будет после соединения две
природы ( ; trēn kyānē men bāṯar ḥḏāyūṯā; duae
<...> naturae <...> post unionem), тогда будет и две ипостаси после
соединения ( ; trēn qnōmē bāṯar ḥḏāyūṯā; duae
hypostases <...> post unionem)»
hypostasis) одна, то одна будет и природа (; kyānā; natura)»
5
, «если же ипостась (; qnōmā;
6
.
3
См.: Gleede. The Development of the Term Enupostatos... Р. 7.
4
Дьяконов. Иоанн Эфесский и его церковно-исторические труды... C. 20.
А. П. Дьяконов отмечает, что эта философская идея «предполагалась как
аксиома во всех монофизитских рассуждениях» (Там же). Впрочем, у самого «Аристотеля нет данного тезиса, хотя он с его философией и согласен» (Соколов. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды...
С. 296). Цитата, в которой Севир использует этoт ариcтотелeвский пpинцип: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 9 / ed. J. H. Decklerck.
Turnhout, 1989 (CCSG; 19). P. 420. 204–205.
5
Severus Antiochenus. Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 36... P. 229; Сир.
текст см.: Р. 295. Ср.: Severus Antiochenus. Orationes ad Nephalium II... P. 13.
6
Ibid. P. 15.
160
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]