Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
два аспекта – естественное стремление природы и способность
морального выбора. Нет оснований считать, что он, подобно некоторым авторам VII в., например прп. Максиму, проводил концептуальное различие между природной волей и избирательной
способностью (γνµη)
и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена
обоими царями ее».
84
В контексте полемики с монофелитами прп. Максимом было разработано учение о различии между волей, которая есть неотъемлемое свойство
разумной природы, и избирательной способностью. В силу недостаточного различения этих реалий многим казалось, что в человеке воля является атрибутом ипостаси (лица), а не природы. По словам прп. Максима,
«никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе»
(Житие преподобного Максима Исповедника / пер. А. И. Сидоров // Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. I. М., 1991. С. 158).
Иными словами, действование и воля берут свое начало в природе (например, см.: Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica 3. Ex eodem
tractatu caput 51 // PG. 91. Col. 45B–56D). Воля есть не что иное, как
способность живого существа желать в соответствии со своей природой
и стремиться к осуществлению своего желания. Каждый человек желает
и действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Действование и воля относятся к природе, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношению к тому или
иному желанию естества. В сочинениях прп. Максима различаются «способность к выбору как таковая (προαρεσις)» и «расположение воли человека (γνµη)» (см.: Ларше Ж.-К. Преподобный Максим Исповедник –
посредник между Востоком и Западом. М., 2004. Р. 121). Под γνµη
(букв. мнение, намерение, склонность, решение) прп. Максим понимает
способ употребления природной воли. Например, желание пить – действие естества, которое свойственно всем людям. Но каждый человек на
это проявление естественной воли накладывает свое личное решение:
пить или отказаться от этого действия, что пить, когда, где и в каком количестве. Все это зависит от личного самоопределения человека, от его
γνµη.
Следует отметить, что, согласно прп. Максиму, понятие «γνµη» не-
приложимо ни к Богу, ни к человечеству Господа Иисуса Христа: «Говоря
о намерении (γνµην) во Христе, они утверждают, что Он простой, подобный нам, человек, предрасположенный к рассуждению, незнающий,
сомневающийся и имеющий противоречия, как некто, совещающийся о сомнительном, а не о бесспорном. Ведь мы естественным образом
обладаем стремлением к вообще хорошему по природе, а опыт относительно определенным образом хорошего имеем благодаря исследованию
и совету. Поэтому по отношению к нам о намерении (γνµη) говорится
в точном смысле, поскольку оно есть не определение природы, а способ
[ее] использования... В отношении же человечества Господа, которое
84
. По всей видимости, Севир рассматривал
321
Христологическая система умеренного монофизитства
способности желать и совершать моральный выбор как две стороны единой способности
85
.
Вопрос о волях во Христе представлял для Севира более слож-
ную проблему, нежели проблема энергий. Как уже было показано,
вопрос о действованиях монофизитский ученый пытался решить
тем, что в своей системе он отказывался признать за энергией статус природного свойства (качества), пытался сблизить понятие
«энергия» с понятием оперативного движения и даже, возможно,
подвести энергию под категорию обладания. Однако такой подход
был неприемлем в отношении воли. Севир не мог не знать, что воля
является неотъемлемым свойством (способностью) человеческой
души, таким же как, например, разум. Поэтому прямое отрицание
во Христе человеческой воли было бы равнозначно отрицанию
Его единосущия с родом человеческим. По этой причине Севир
был вынужден в некоторых случаях говорить о человеческой воле
Христа и даже о двух Его волях
86
. Необходимо выяснить: каким же
образом отдельные дифелитские высказывания могли найти место
в последовательно монофизитской и моноэнергистской христологической системе Севира?
Обращаясь к проблеме воли во Христе, Севир открыто декларирует свою приверженность монофелитской позиции. Так, в «Послании к Экумению» он приписывает свв. отцам учение о единой
воле: «Святые и мудрые отцы провозгласили, что одна есть богоприличная энергия и воля (θεοπρεπ νργειν τε κα θλησιν)
Его Божества и Его человечества»
87
. Конечно, Севир знал, что
осуществилось не просто так, подобно нам, но божественно, ибо нас
ради Явившийся от нас во плоти был Богом, невозможно говорить о на-
мерении (γνµη). Ведь само [Его] бытие осуществилось божественно
и по природе имело близость к добру и отчуждение от зла...» (Maximus
Confessor. Disputatio cum Pyrrho // PG. T. 91. Col. 380D–309A).
85
Впрочем, отсутствие такого различия вполне ожидаемо. Ведь различение
между физической волей и избирательной способностью возможно толь-
ко в системе, в которой имеет место последовательное различие между
концептами «природа» и «ипостась».
86
Как замечает С. Н. Говорун, «Севир кажется не столь категоричным в от-
ношении единственности воли, сколь в отношении энергии. Он допуска-
ет в воле некоторую более явственную двойственность» (Севир о единой
энергии и воле Христа // Церковь и время. 2005. № 3 (32). С. 198–199).
87
Цит. по: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / ed. R. Riedinger. Berlin,
1984. P. 322.
322
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
у некоторых древних отцов встречаются дифелитские выражения.
Этот несомненный факт он признает, в частности в «Послании
к врачу Просдокию». Вынужденный признать, что в прошлом святые отцы вполне определенно говорили и о двух природах, и о двух
действиях и даже о двух хотениях во Христе, Севир объяснял использование таких выражений необходимостью борьбы против
«ктисматолатрии Ария» и утверждал, что отцы более позднего времени совершенно запретили говорить о двойственности и отказались от дифизитских выражений как «вредных для таинства неизреченного воплощения»
88
. Таким образом, Севир ограничивает
возможность употребления дифизитских и дифилитских выражений как тематически, так и хронологически: тематически – рамками противоарианской полемики, хронологически – периодом до
начала несторианских споров.
Уточнить свое учение о волях во Христе Севира заставило
знакомство с «Апологией» Иоанна Грамматика, который в подтверждение своей дифелитской точки зрения приводит цитату из
псевдо-Афанасия
89
, содержащую толкование на Лк 22. 42. В этом
фрагменте говорится, что во время Гефсиманской молитвы Христос показал «две воли» ( ; trēn ṣeḇyānē; δύο θελήµατα; duas
voluntates), человеческую и Божественную. Первая по своей немощи отрекается от предстоящего страдания, а вторая изъявляет свое
согласие пострадать
90
. Севир, не имея возможности отвергнуть
авторитет свт. Афанасия, вынужден согласиться с возможностью
говорить о двух волях. Хотя Христос есть один из двух, «единoе
Лицo, eдинaя Ипocтась и eдинaя природа Слова вoплощеннaя» (
; ḥāḏ parṣōpā ḥaḏ qnōmā
ḥaḏ kyānā haw dīlēh d-meltā da-mḇassar; una persona et hypostasis, una
natura Verbi incarnata), Он является также и совершенным человеком, а потому, признает Севир, Христос обнаруживает и «две воли
88
Epistola ad Prosdocium medicum // DР. P. 310; Mai A. Scriptorum veterum
nova collectio. R., 1837. T. V. VII, 1. P. 71.
89
В действительности произведение «De Incarnatione et contra Arianos» принадлежит Маркеллу Анкирскому (см.: Tetz M. Zur Theologie des Markell
von Ankyra // ZKG. 1964. Bd. 75. S. 217–270).
90
См.: De incarnatione Dei Verbi, et contra Arianos 21 // PG. 26. Col. 1021BC.
Цитацию у Севира см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 2. 33...
P. 132; Сир. текст см.: Р. 181.
323
Христологическая система умеренного монофизитства
( ; trēn ṣeḇyānē; duas <...> voluntates) в страстях <...> одна
умоляет, другая показывает готовность, одна есть человеческая,
другая – Божественная»
91
. Однако эта вполне дифелитски звучащая
фраза в действительности не сближает Севира с учением о двух волях. Для пояснения своей мысли он вновь обращается к антропологическому примеру. В обычном человеке, полагает Севир, также можно различать «две воли» ( ; trēn ṣeḇyānē; duabus
voluntatibus), плотскую, желающую того, что свойственно плоти,
и душевную. Однако это не дает оснований для того, чтобы разделять человека и определять его как «две природы и две ипостаси»
( ; trēn kyānē wa-ḵnōmē; duasque naturas et hypostases)
92
Применяя ту же логику и по отношению ко Христу, Севир утверждает, что свт. Афанасий вовсе не желал разделять «воли» (;
ṣeḇyānē; voluntates) между «двумя природами и формами» (
; trēn kyānē wa-demwāṯā; duabus naturis et formis)
93
.
Таким образом, Севир фактически допускает различие лишь
между актами воли; признавая во Христе две серии различных волевых актов, он, однако, не считает возможным распределять их
между природами, а непосредственно относит их к единому субъекту – воплощенному Слову. Согласно Севиру, говорить о двух волях во Христе допустимо только в том смысле, в каком говорится
о различных и даже противоположных желаниях в одном человеке. Ж. Лебон, рассмотрев севирианское учение о волях, приходит
к выводу, что Севир мог бы допустить во Христе «δο θελµατα»
при условии, что две воли не распределяются между двумя природами, а относятся к воплощенному Логосу как их единственному
субъекту
94
. Иными словами, мог допустить на чисто монофелит-
ских основаниях.
Несмотря на то, что в VI в. вопрос о числе воль во Христе еще
не находился в центре христологических дискуссий, а сам Севир
иногда мог использовать и формально дифелитские формулировки, его монофелитская позиция была тем не менее очевидна, по
крайней мере, некоторым его противникам. На эту особенность
.
91
Contra impium Grammaticum. 3. 2... P. 133; Сир. текст см.: Р. 182.
92
См.: Ibid. P. 133, Сир. текст см.: Р. 182.
93
См.: Ibid. P. 134; Сир. текст см.: Р. 184.
94
См.: Христология сирийского монофизитства... С. 208.
324
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
севирианского учения указывает, в частности, современник Севира Александрийский экзегет диакон Олимпиодор
95
.
Помимо исследования Ж. Лебона, севирианское понимание
соотношения Божественной и человеческой воль рассматривается в работах А. Грильмайера и Р. Чеснат. И если точка зрения
А. Грильмайера в общем и целом совпадает с оценкой Ж. Лебона, то Р. Чеснат занимает в этом вопросе двойственную позицию.
С одной стороны, английская исследовательница пытается представить христологию Севира как дифелитскую, но с другой – она
вынуждена констатировать такие особенности его учения, которые
очевидным образом находятся в противоречии с ее исходной установкой. Р. Чеснат ссылается на гомилию 83, где Севир признает,
что Христос по человечеству принимал моральные решения и, следовательно, имел человеческую волю.
Однако данный пассаж явным образом свидетельствует в пользу именно монофелитской позиции Антиохийского патриарха.
Следует привести соответствующую цитату полностью:
«Каждый из нас в детском возрасте не осознавал различия добра и зла и только со временем начинал их различать.
Еммануил же, поскольку был также и Богом <...> не ожидал
наступления времени различения. Напротив <...> прежде
возраста, в котором возможно различение добра и зла, Он,
с одной стороны, отвергал зло <...> и, с другой, избирал добро. Выражения “Он отвергал” <...> и “Он избирал” показывают, что Слово Божие ипостасно соединилось не только
с плотью, но также и с душой, одаренной волей и разумом
<...>. Ведь Бог Сам по Себе не избирает добро, поскольку Он
благ по сущности, но ради нас Он приобщился плоти и разумной души и для нас совершил это исправление»
96
.
Прежде всего, этот отрывок подтверждает высказанное ранее
предположение о том, что в учении о человеческой воле Севир не
95
От полемического произведения Олимпиодора, написанного против Севира, сохранился лишь незначительный фрагмент. Именно в нем упоминается о том, что последний держался учения об одной воле во Христе (см.: Olympiodorus diaconus. Contra Severum Antiochenum // PG. 89.
Col. 1189В).
96
Homilia 83 // PO. Vol. 20. P. 415–416.
325
Христологическая система умеренного монофизитства
стремлением и волей как личным произволением. У авторов-дифизитов также имеются толкования на Ис 7. 15–16, например, у пpп.
Мaкcима Испoведникa. Однако последний нe говopил o выборе,
но, напротив, утверждал, что в строгом смысле слова о намерении
(γνµη) можно говорить только в отношении обычных людей, поскольку оно есть не определение природы, а способ пользования
ею. Применительно же к человечеству Христа о намерении говорить невозможно. Его человечество, в отличие от нашего, «осуществилось <...> божественно», поэтому Он и по Своей человеческой
природе «имел Свое бытие как благо»
97
.
Севир же понимает этот библейский стих буквально: есте-
ственное стремление безгрешного и ипостасно соединенного с Божеством Младенца к добру он мыслит в понятиях морального выбора и прямо связывает самую возможность его осуществления для
воплотившегося Бога Слова с наличием в Его человеческой душе
воли и разума. Но если человеческая воля Христа безошибочно
выбирала между добром и злом еще до того, как Его человеческий
разум был способен действовать, значит, Его душа не является
принципом свободного выбора, она имеет лишь инструментальное
значение, а сам выбор совершается без участия челoвечеcкой активнocти
98
.
Cледуeт тaкжe oтмeтить, чтo у Севира и халкидонитских дифи-
зитов было принципиально различное понимание соотношения
97
Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 308D–309B.
98
А. Каллис в своем исследовании, посвященном проблеме воли в творениях прп. Иоанна Дамаскина, приходит к выводу, что выбор не возможен
без участия в нем разума. Хотя выбор (proairesis) и имеет признаки намеренного действия, поскольку совершается с участием воли, в основе его
лежат обдуманность и свободное решение. Последние являются условием
выбора. Поэтому маленькие дети и неразумные животные способны совершать намеренные действия, но не способны к выбору, поскольку не
могут обдумать свой поступок (см.: Kallis A. Der Menschliche Wille in seinem
Grund und Ausdruck nach der Lehre des Johannes Damaskenos: Inaugural
Dissertation zur Erlangung des Doctorgrades. Westfäliche Wilhelms–Universität
zu Münster (Westf.), Philosophiche Fakultät. Münster, 1965. S. 179). Притом
что в выборе различаются два фактора – разум и воля, совершается он
прежде всего на рациональном основании, поскольку и сама γνµη для
своего формирования предполагает акты интеллекта. А. Каллис считает,
что, согласно прп. Иоанну Дамаскину, в формировании выбора руководящая роль принадлежит именно разуму (см.: Ibid. S. 185–186).
326
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
энергии и воли. Если у дифизитов, например у прп. Максима Исповедника, энергия мыслится как свойство (качество) и притом
наиболее общее качество природы
движение мыслящей природы
99
, а воля – как самовластное
100
, то воля оказывается частным случаем, модусом энергии. Таким образом, дифелитство так же логично вытекает из диэнергизма, как диэнергизм из дифизитства.
Севир же, напротив, считает, что именно воля конституирует
энергию природы. Он объясняет единство «энергии» (;
ma‘bḏānūṯā; operatio) во Христе тем, что в Нем всегда имеет место
только один «импульс одной и той же воли» ( ;
ḥēfā dīlāh d-hāy da-neṣbē; impetus ipsius voluntatis). Иными слова-
ми, энергия, понимаемая как «деятельное движение» ( ;
zaw‘ā ma‘bḏānā; motus operativus), получает свой импульс именно из
101
воли
. Тем самым монофелитство вполне естественно дополняет
моноэнергистское учение Севира. Ведь человечество Христа, будучи безличным и несамобытным, не является источником активности. Следовательно, начальный импульс для всякого действия Богочеловека происходит от Его Божественной воли.
Но если человеческие действия Христа имеют своей причиной
Его Божественную волю, то какая же роль в таком случае отводится
в севирианской системе воле человеческой?
Настаивая на «двойном единосущии» Христа, Севир признает, что движение Его человечества осуществлялось в соответствии
с законами человеческой природы
102
, по крайней мере тогда, когда
Он попускал Своему человечеству претерпевать ему свойствен-
103
ное
. И если в каждом человеке именно воля представляет собой
99
Cм.: Ambigua ad Thomam // Maximi Confessoris Ambigua... P. 17.
100
См.: Disputatio cum Pyrrho // PG. 91. Col. 301В.
101
См.: Epistola 1 ad Sergium... P. 60; Сир. текст см.: Р. 82.
102
Согласно Севиру, вольные страсти плоть Бога Слова «претерпела в со-
ответствии с законами [человеческой] природы» (κατ τος τς φσεως
νµους), тогда как чудеса Слово совершало через Свое тело «превосходя
законы природы» (πρ τος τς φσεως νµους) (см.: Eustathius Monachus.
Epistula de duabus naturis 43... P. 441. 820–824).
103
В «Послании к Экумению» Севир, ссылаясь на свт. Кирилла, говорит,
что иногда Христос попускал Своей плоти испытывать ей свойственное
(см.: Letter 1 to Oecumenius the count, about properties and operations // PO.
Vol. 12. P. 12; Cyrillus Alexandrinus. Apologia XII anathematismorum contra
Theodoretum X // AСО. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 139).
327
Христологическая система умеренного монофизитства
«механизм», управляющий движением природы, то такое положение дел должно сохраняться и в отношении Христа. Однако,
поскольку источник движения Его человечества лежит в Его Божестве, то человеческая воля оказывается всего лишь необходимым инструментом, позволяющим воплотившемуся Богу Слову
действовать по человечеству в соответствии с законами человеческой природы. С точки зрения этой функции «человеческая воля
Христа, очевидно, не имеет никакой необходимости быть актив-
104
ной»
. Р. Чеснат признает, что, по Севиру, Христос «имел человеческую волю, но она не была самобытной <...> более, чем Его
человеческая ипостась. Она не действовала помимо Божественной
воли, которой она принадлежит»
105
. И тем не менее Р. Чеснат стремится найти путь согласования монофизитской христологии Севира с дифелитством. С этой целью она предпринимает попытку
объяснить севирианское понимание соотношения между Божеством и человечеством в христологическом синтезе, основываясь
на восходящей к Платону теории «отражающих образов». Согласно
Р. Чеснат, эта теория предполагает разделение реальности на три
уровня – нетварный Бог, сфера тварного интеллигибельного бытия
и сфера материального бытия – которые находятся в иконическом
отношении друг к другу
106
. В соответствии с этой схемой человеческая воля Христа представляет собой иконическое отображение
Его Божественной воли на качественно ином уровне бытия
107
.
В оценке этих идей Р. Чеснат можно вполне согласиться
с А. И. Сидоровым, считающим, что подобные «изыски» вряд ли
были присущи самим древним авторам, «а являются, скорее всего,
искусственными новациями современных западных исследовате-
104
Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 230.
105
Chesnut. Three Monophysite Christologies... P. 27. Ср.: Ibid. P. 29.
В данном случае Р. Чеснат, вопреки своей установке представить христологию Севира максимально близкой к халкидонитскому дифизитству,
отмечает существенное отличие севирианского учения о волях во Христе
от дифелитского. С дифизитской точки зрения можно говорить, что во
Христе человеческая воля, так же как и сама человеческая природа, принадлежит Божественному Лицу, но совершенно невозможно утверждать,
что человеческая воля является принадлежностью воли Божественной.
Однако именно такова в действительности позиция Севира.
106
См.: Chesnut. Three Monophysite Christologies... P. 35.
107
См.: Ibid.
328
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
108
лей»
. Однако, даже если принять точку зрения Р. Чеснат в качестве гипотезы, то она также будет указывать скорее на отличие
севирианского учения от халкидонитского дифелитства, нежели
на их общность. И в теории «отражающих образов», и в реальном
учении Севира есть одно общее принципиальное положение –
взаимодействие и согласование двух воль во Христе мыслится как
всецело относящееся к природному уровню. По этой причине
севирианство способно понимать согласование двух воль в богочеловеческом синтезе исключительно как сущностное давление
Божественной воли на человеческую, что фактически ведет к поглощению последней волей Божественной.
Такой подход к решению христологической проблемы диаметрально противоположен дифелитскому учению, разработанному в VII столетии в халкидонитской среде. В оросе VI Вселенского
собора, представляющем собой последовательное развитие халкидонского вероопределения, говорится, что во Христе соединены
«нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно <...> две естественные воли», и Его человеческая воля не «противоборствует,
а подчиняется Его Божественной и всемогущей воле»
109
. Таким
образом, в дифелитской христологии человеческая воля Христа не
есть лишь пассивное отражение воли Божественной, функции человеческой воли здесь не сводятся к простому воспроизведению
определений Божественной воли на человеческом уровне. Напротив, в халкидонитском учении речь идет о естественной человеческой воле, которая не принуждается давлением извне, а свободно
следует воле Божественной. Такое понимание оказывается возможным в силу того, что принципом единства Божества и человечества, а следовательно, и их воль, в халкидонитском богословии является не природа, а ипостась (лицо). Именно это делает
108
Феодор Раифский. Предуготовление // Анастасий Синаит, прп. Избранные Творения... C. 385–386, прим. 1.
Впоследствии этот же метод был использован английской исследовательницей и применительно к христологии Нестория. По Р. Чеснат, Несторий рассматривал человечество Христа как совершенное отображение
его Божества на тварном уровне, а Божество как нетварный первообраз
Его человечества (см.: Chesnut R. C. The Two Prosopa in Nestorius’ Bazaar of
Heraclides // JTS. 1978. Vol. 29. P. 408).
109
См.: Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium / ed. R. Riedinger.
Berlin: De Gruyter, 1990 (AСО; 2). Vol. 2. Pt. 2. P. 774.
329
Христологическая система умеренного монофизитства
возможным общение двух различных воль в едином общем Лице
без какой-либо оппозиции, и потому отсутствует необходимость
понимать согласование двух воль как актуализацию одной воли на
месте другой. Кардинал К. Шенборн, комментируя дифелитское
учение пpп. Мaкcима Иcпoведника, подчеркивает, что восстановление во Христе изначальной общности между человеческим
действованием и волей и Божественным действованием и волей
означает совершенную их синэргию, исключающую всякое противостояние. Взаимное общение двух воль совершается в свободе,
а не как «пассивное преобразование человеческой воли посредством Божественной»
110
.
В сущности моноэнергистская и монофелитская позиция
сближает Севира с моноэнергистами и монофелитами VII столетия, что было очевидно уже древним защитникам диэнергистской
христологии. Так, на Севира как на одного из предтеч ереси моноэнергизма указывается в Деяниях Латеранского собора 649 г.
111
.
Идейную близость севирианства и монофелитства VII в. от-
мечают и некоторые современные исследователи. Трудно, например, не согласиться с мнением прот. В. Асмуса, утверждающего,
что в отношении Севира и ряда других представителей умеренного монофизитства VI в. можно говорить не только о монофелитской тенденции, но о вполне разработанном монофелитском
и моноэнергистском учении
112
. А. Грильмайер также констатирует: «Нет сомнения, что Севир уже оказал влияние на развитие
моноэнергистско-монофелитского кризиса VII в.»
113
. А Е. Ламбраниадис высказывается eщe бoлee категopично: «Севир заложил теоретический и богословский фундамент монофелитства
и моноэнергизма»
114
.
110
См.: Икона Христа. М., 1999. С. 125–126.
111
См.: Concilium Lateranense a. 649 celebratum / ed. R. Riedinger. Berlin, 1984.
P. 324.
112
См.: Асмус. О монофизитстве... С. 209.
113
Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 210.
114
Lambriniadis E. Die Christologie des Severos von Antiochia (Chrictus bei
den Vätern. Forcher aus dem Osten und Westen Europas an den Quellen des
gemeinsamen Glaubens) // Pro Oriente. Wien, 2001. Bd. 27. P. 295.
330
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]