Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Христологическая система умеренного монофизитства и ее место в истории византийской богословской мысли
.pdf
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
ипостасей и взаимно их связующая, «больше» ипостаси. Ипостаси
причастны виду, но ни одна из них не может заключать его в себе
всецело, ибо каждая обладает не самой общей природой, но лишь
точной ее копией. Таким образом, говоря об общей природе, халкидониты и севириане имеют в виду существенно различные вещи.
Для севириан это καθ’ λου φσις вида – вид в целом, но понимаемый не как простая сумма отдельных монад (учение о collectio),
а как некое реальное единство, охватывающее всех представителей
вида. Реальность общей природы обязательно мыслится монофизитами как включающая в себя действительное бытие всего множества соответствующих этой общей природе частных природ (ипостасей). На этом основан общий для Севира и Иоанна Филопона
аргумент в полемике с халкидонитами, согласно которому признание общего характера Божества и человечества во Христе означало
бы воплощение всей Пресвятой Троицы во всем множестве чело-
461
веческих ипостасей
. Для халкидонитов же это κοιν φσις вида,
пребывающая реально во всех представителях вида (хотя и не вне
462
них) в качестве предмета их общего обладания
, причем присутствующая в каждом из них целиком, без какого-либо разделения
или умножения.
В онтологии умеренного монофизитства понятию общей природы противопоставляется понятие «частная природа» (µερικ
φσις). В халкидонитском же учении общая природа коррелирует
с понятием «природа в неделимом» (φσις ν τµ), которая, слагаясь из общей природы и индивидуальных особенностей, является внутренним содержанием ипостаси. В рамках халкидонитской
понятийно-терминологической системы усматриваемая в неделимом природа может быть определена только как «воипостасная»,
тем самым она отличается от частных природ, которые, согласно
нехалкидонитам, представляют собой отдельные единичности еще
до образования ипостаси.
Подводя итог настоящей главы, можно выделить следующие
различия философского характера между сторонниками и противниками Халкидонского собора:
461
Этот аргумент встречается многократно как у Севира (например,
см.: Contra impium Grammaticum... P. 129), так и у Филопона (например,
см: Ioannes Damascenus. De haeresibus... 1981. Bd. 4. S. 52. 79–81.).
462
Cм.: Ioannes Damascenus. Expositio fi dei 1. 8... S. 27.
291
Христологическая система умеренного монофизитства
1. По крайней мере с середины VI столетия в рамках их христологических систем происходит формирование существенно различных концепций ипостаси. Если, с точки зрения халкидонитов,
внутренняя структура ипостаси описывается формулой ипостась
общая природа + комбинация акциденций + ипостасное различие
=
(логос бытия самого по себе, логос ипостаси, логос ипостасной осо-
бенности), то для противников Халкидона ипостась есть сочетание
частной природы (сущности) и акциденций.
2. Халкидонитская концепция ипостаси полностью вписывается в дифизитскую универсальную понятийно-терминологическую систему, в которой термины «сущность» и «природа» всегда обозначают общее, а термины «ипостась» и «лицо» – частное
и единичное. Севирианская же концепция ипостаси, основанная
на понятии «частная природа», содержательно не выводящая понятие ипостаси за пределы понятия «природа», была способна
лишь усилить терминологическую путаницу и в без того достаточно громоздкой и несовершенной понятийно-терминологической
системе умеренного монофизитства и создать такие логические тупики, в результате поиска выходов из которых во второй половине
VI в. монофизитский мир разделился на десятки враждебных друг
другу сект
463
.
3. У халкидонитов и севириан имело место различное понимание индивидуации. Это различие состоит в том, что
а) халкидониты понимают индивидуацию либо как образование новой ипостаси, либо как, например, в случае Боговоплощения, восприятие природы прежде существовавшей Ипостасью
464
,
в то время как у севириан индивидуация не мыслится как «ипостазирование общего, которое остается при этом единым и целостным», но как становление общей природы природой частной, т.е.
463
См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 332–358; Лурье.
История Византийской философии... С. 177–248.
464
Дифизитские авторы не оперируют такими идеальными объектами, как
«чистая ипостась», т.е. результат наложения ипостасного различия на общую природу без участия акциденций, или «чистая природа с особенностями», не «привязанная» ни к какой ипостаси. В их понимании ипостась
образуется сразу как единое целое в результате сочетания всех трех необходимых элементов ее внутренней структуры: общей природы, акциденций и ипостасного различия.
292
Глава 2. Философские аспекты христологических споров
как появление некой идеальной единичности прежде возникновения ипостаси. Актуализация общего, согласно севирианам, осуществляется посредством индивидуализирующих свойств, которые
«функционируют более или менее аналогично видовым различиям
на уровне рода». В рамках такой онтологической системы индивиды перестают быть «ипостасями одной общей сущности» и становятся «частными сущностями, имеющими основание бытия, по
крайней мере, частично, в себе самих»
465
.
б) халкидониты признают существенную роль акциденций
в образовании ипостаси. С дифизитской точки зрения невозможно
возникновение единичного без участия акциденций. И если акциденции не могут быть названы причиной образования ипостаси,
таковым является ипостасное различие (логос ипостаси), то они
выступают как необходимое условие появления новой единичности. В севирианстве же образование ипостаси мыслится как результат привхождения акциденций в уже ранее данную идеальную
единичность – частную природу (сущность), возникновение новой
единичности происходит без всякого «участия» акциденций. Таким образом, у севириан и халкидонитов имеют место два принципиально различных понимания индивидуализации, которые
можно назвать «индивидуализацией формы и индивидуализацией
качества» соответственно
466
.
Такое различие следует признать вполне закономерным. Для
халкидонитов каждая ипостась содержит в себе общую природу во
всей полноте, поэтому, если бы были возможны «идеальные» ипостаси, представляющие собой наложение ипостасного различия на
общую природу, то в таком случае все вещи фактически существовали бы по образу Лиц Троицы. Поэтому для того, чтобы тварные
вещи могли действительно существовать во времени и пространстве, необходимо нечто такое, что разграничивало бы и различало
единосущные ипостаси между собой. Таковым «нечто» в халкидонитском понимании и являются акциденции
467
. Иными словами,
465
Zachhuber. Christology after Chalcedon and the Transformation of the philo-
sophical Tradition... Р. 123.
466
См.: Щукин Т. А. Богословско-исторический контекст анонимного трак-
тата «Об общей природе и Троице»... С. 368.
467
Поэтому свт. Евлогий Александрийский и говорит об «общей природе
с отделяющими ее от других особенностями» (Defensiones // DР. P. 210).
293
Христологическая система умеренного монофизитства
для возникновения конкретной единичной вещи общая природа
должна стать природой индивидуальной (природой в неделимом). Для
севириан же «индивидуальное бытие не тождественно реальному
бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя чистую “частность” общего»
468
. Поэтому
частная сущность в севирианском понимании не нуждается в акциденциях, чтобы быть единичной.
Таким образом, можно утверждать, что христологические
дискуссии эпохи Вселенских соборов не ограничивались только
теологической проблематикой, но имели также и существенный
философский аспект. При этом следует отметить, что древние христианские мыслители с помощью философских средств решали не
только собственно теологические, но и философские проблемы,
причем именно свои, «то есть порожденные внутри своего догматического мира, а не пришедшие извне»
469
. Примером такого решения философских проблем, возникавших в процессе развития
богословской науки, может служить формирование в дифизитской традиции VI–VIII вв. нового взгляда на соотношение общего
и частного (индивидуального, единичного), существенно отличного от понимания этого вопроса как у представителей других христианских конфессий (несториане, умеренные монофизиты), так
и у античных языческих мыслителей.
Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «две ипостаси не могут не различаться
между собой привходящими признаками, если они различаются по числу» (Capita philosophica 31... S. 95).
468
Щукин. Севир Антиохийский... С. 633.
469
Доброхотов. Философия и христианство... С. 18.
294
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Глава 3
СЕВИРИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О ВОЛЯХ
ИДЕЙСТВОВАНИЯХ ВО ХРИСТЕ
3.1. Формула «единая богомужняя энергия»
3.1.1. Происхождение формулы «единая богомужняя энергия»
иее появление в системе Севира
В основе севирианского учения о действованиях Иисуса Христа лежит формула «единая богомужняя энергия (µα θεανδρικ
νργεια)».
Конечно, Севир Антиохийский не был создателем учения
о единстве энергии Богочеловека, мысль о единстве энергии Христа высказывалась рядом древних христианских авторов задолго до
Севира.
Впервые о едином действии Христа стал говорить Аполлинарий Лаодикийский. Утверждение им единства действия во Христе
логически вытекало из основных принципов построения его христологической системы. Христос, по Аполлинарию, «не просто
сосуд Божества, но органическое единство человека и Бога. Христос – µα φσις, µα πστασις, µα νργεια, ν πρσωπον...»
отмечает Ж. Вуазен, «теория Лаодикианина, касающаяся действий
воплощенного Слова, соответствует теории, которую он проповедует относительно Его природы»
2
.
Аполлинарий рассматривал Божественное и человеческое во
Христе как активное и пассивное начала соответственно, признавая в Богочеловеке только один источник действия и движения –
1
Как
1
Болотов. Лекции по истории Древней Церкви... С. 144.
2
Voisin G. L’Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique sur le début
des controversies christologiques au IV siècle. Louvain, 1901. P. 303.
295
Христологическая система умеренного монофизитства
Бога Слово, а потому и саму энергию Христа определял как Божественную. Как Бог, воплощенный в человеческую плоть, Он
«в чистом виде сохраняет Свою собственную энергию» (καθαρν
χει τν δαν νργειαν), а как неподверженный телесным и душевным страстям Ум божественно управляет «плотскими движениями» (τς σαρκικς κινσεις)
3
. Таким образом, за человечеством
Аполлинарий был согласен признать только плотские движения,
причиной которых является Слово.
По словам кардинала К. Шенборна, Аполлинарий был «монофизитом» в строгом смысле слова, и именно к нему восходит
христологическая формула «одна природа». Однако Лаодикианин
был также и моноэнергистом. Логика его христологической мысли была, вероятно, следующей. Каждая природа (сущность) имеет собственное проявление, через которое она открывается вовне.
Причем, каждой природе соответствует только одно проявление,
одна свойственная ей энергия. Если Христос – это одна природа,
то в нем должна быть и одна энергия (νργεια). По Аполлинарию,
во Христе есть только одно действование – «жизненное поведение
Логоса», для человеческой же энергии уже не остается места. Логос всецело управляет Своим человечеством как орудием (ργανον)
подобно тому, как человеческая душа приводит в движение свое
4
тело
.
По крайней мере однажды выражение «единая энергия» встречается у свт. Кирилла Александрийского
5
, однако формула «богомужняя энергия», занимающая центральное место в севирианской
христологии, имеет некириллово происхождение
6
.
3
См.: De fi de et incarnatione contra adversarios // Lietzmann. Apolinaris von
Laodicea und seine Schule... S. 178.
4
См.: Шенборн К. (при участии Конрада М. и Вебера Х. Ф.) Бог послал
Сына Своего: Христология. М., 2003. С. 134.
5
См.: In Ioannis Evangelium IV. VI. 53... Vol. 1. P. 530.
6
Впрочем, это утверждение требует некоторого уточнения. Действительно,
формула «богомужняя энергия» в сочинениях свт. Кирилла отсутствует,
но в одном из приписываемых ему произведений говорится о богомужней (θεανδρικ), правда, не энергии, а деятельности (πρξις) Богочеловека (см.: De Sacrosancta Trinitate // PG. 77. Col. 1160А). Поскольку Севир
никогда не ссылался на эти слова свт. Кирилла, а само слово «богомужний» не встречается в других работах Александрийского архиепископа,
принадлежность ему данного произведения весьма маловероятна.
296
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
Выражение «богомужняя энергия» впервые встречается в Corpus Areopagiticum. Однако необходимо отметить, что у неизвестного создателя Ареопагитского корпуса данное выражение звучало
несколько иначе, чем у последующих нехалкидонитских авторов.
В «Послании к Гаию Терапевту» этот автор писал, что после воплощения Сын Божий «совершал уже Божественное не Божественным
образом и человеческое – не человеческим, но после того как Бог
стал мужем, Он явил нам некую новую богомужнюю энергию» (ο
κατ Θεν τ θεα δρσας, ο τ νθρπεια κατ νθρωπον, λλ
νδρωθντος Θεο, καινν τινα θεανδρικν νργειαν µν πεπολιτευ-
7
µνος)
.
Вряд ли возможно утверждать, что Псевдо-Дионисий был сознательным моноэнергистом. По мнению А. Грильмайера, автор
«Ареопагитик» вовсе не держался моноэнергистской позиции и,
говоря о новой богомужней энергии, лишь хотел выразить мысль
о том, что две энергии Христа, происходя из двух различных источников – Божественного и человеческого, порождают качественно новый образ действия, проявляющийся во всех действиях
Богочеловека
8
. А. И. Сидоров также полагает, что Дионисий лишь
хотел указать на новый образ действия Сына Божия в воплощенном состоянии, и поэтому напрасно искать в этих словах признаки
монофелитства или моноэнергизма
9
. Свящ. Э. Лаут считает, что
у Дионисия это выражение вообще не имеет целью подчеркнуть
единство Богочеловека, а лишь указывает на взаимодействие двух
действий, в соответствии с томосом св. папы Льва
10
. Что бы ни имел
в виду автор «Ареопагитик», его моноэнергистская позиция coвcем
не oчевиднa. Oднакo невозможно отрицать, что в выражении «богомужняя энергия» присутствует некоторая двусмысленность,
7
Dionysius Areopagita. Epistola 4 ad Gaium Monachum // Corpus Dionysiacum
II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica
hierarchia, de mystica theologia, epistulae / Hrsg. G. Heil, A. M. Ritter. Berlin:
De Gruyter, 1991. S. 160.
8
См.: Grillmeier A. Gottmensch III (Patristik) // RAC. Stuttgart, 1983. Т. 12.
Col. 327–300.
9
См.: Сидоров. Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество... 1993. Кн. 1. С. 14.
10
См.: Louth. Christology in the East from the Council of Chalcedon to John
Damascene... P. 143.
297
Христологическая система умеренного монофизитства
которая и сделала возможным его истолкование в моноэнергистском ключе.
Именно Севир Антиохийский впервые попытался интерпретировать данную формулу в моноэнергистском духе. В «Послании
к игумену Иоанну» Севир, излагая свое понимание этой формулы,
писал, что, согласно Дионисию Ареопагиту, вочеловечившийся
(νδρωθντος) Бог показал «новое некое богомужное действие»
(καινν τινα θεανδρικν νργειαν). Севир, определяя это действие
как единое и сложное, утверждает, что изречением Дионисия уничтожается всякая двойственность. Поэтому воплотившегося Бога,
открывшего такое действие, он называет «единой природой и богомужней Ипостасью» (µαν φσιν τε κα πστασιν θεανδρικν). Таким образом, по Севиру, необходимо, исповедуя в едином Христе
«единую природу и Ипостась и действие сложное» (µα φσις κα
πστασις κα νργεια σνθετος), анафематствовать всех, кто допускают в Нем после соединения двойственность природ
11
. Итак,
как видно из вышеприведенных слов, Севир заменил в формуле
Ареопагита слово «новое (καινν)» на «единое (µαν)». Измененное
таким образом Дионисиево высказывание послужило главным патристическим свидетельством, опираясь на которое, монофизиты
развивали свое учение о едином действовании во Христе.
По словам Л. П. Карсавина, моноэнергизм явился «развитием
и уточнением монофизитства и попыткой выразить его в форме,
согласуемой с православной догмой»
12
.
3.1.2. Формулы «богомужняя энергия» и «единая энергия»
вдифизитской христологической традиции
Исследование учения Севира о едином действовании Христа целесообразно предварить кратким рассмотрением того, как сложилась
судьба формулы «богомужняя энергия» в дифизитской христологии. Это даст возможность не только сравнить позицию Севира с точкой зрения по данному вопросу сторонников Халкидона,
11
См.: Epistola III ad Ioannem abbatem // Scriptorum veterum nova collectio /
ed. A. Mai. Roma, 1837. T. 7/1. P. 71; DР. P. 309–310.
12
Карсавин Л. П. Святые Отцы и учители Церкви. М., 1994. С. 146.
298
Глава 3. Севирианское учение о волях и действованиях во Христе
но и лучше понять логику мысли самого нехалкидонитского
богослова.
Ареопагитский корпус имел исключительно высокий авторитет также и среди последователей Халкидона, поэтому нет ничего
удивительного в том, что формула «богомужнее действие» нашла
себе достойное место и в дифизитской христологии. Свое истолкование в духе диэнергизма эта формула получила в VI–VII столетиях в контексте полемики с монофизитами и монофелитами, которые также стремились обратить Дионисиево высказывание в свою
пользу. В отличие от последних, авторы-халкидониты не приветствовали совершенную Севиром замену слова «новая» на «единая»,
предпочитая использовать формулу Ареопагита в ее изначальном
13
виде
.
а) Иоанн Схоластик, епископ Скифопольский
(† после 536 и до 548 г.)
Следует отметить, что дифизитская традиция истолкования Дионисиевой формулы является, возможно, даже более древней, чем
севирианская. В среде сторонников Халкидона самое раннее толкование этого выражения встречается у современника Севира,
Иоанна, епископа Скифопольского, в его девятой схолии к «Посланию к Гаию Терапевту». Иоанн разделял все действия (энергии),
совершаемые Богочеловеком, на три типа: 1) чисто Божественные;
2) чисто человеческие; 3) богочеловеческие или смешанные.
13
Например, осуждает замену «καινν» на «µαν» в Дионисиевой формуле
прп. Максим Исповедник (см.: Opuscula theologica et polemica 8 // PG. 91.
Col. 100BC).
Впрочем, не все авторы-халкидониты, говорившие о единой энергии
Христа, использовали при этом определение «богомужняя». В то же время
слово «богомужняя» не всегда выступало в языке дифизитских писателей
как определение при слове «энергия». Например, Леонтий Иерусалимский говорил о Христе как о «богомужно живущем лице (θεανδρικς ζν
πρόσωπον)» (см.: Contra Monophisitas // PG. 86. 2. Col. 1856D), т.е. едином
существе, живущем как Божественной, так и человеческой жизнью. Это
позволяло Леонтию развивать учение о синэргии двух природ, действования которых хотя и различны, но проявляются в одном Лице. По Леонтию, в едином Лице «Божественная и человеческая природа усматриваются действующими совместно (θεα κα νθρωπνη φσις συνεργοσαι
ρνται)» (Ibid. Col. 1773А).
299
Христологическая система умеренного монофизитства
К Божественным действиям Иоанн Скифопольский относит
некоторые чудеса, например исцеления, совершенные на расстоянии, а в качестве человеческих определяет такие жизненные
проявления, как скорбь и вкушение пищи. В качестве примера
смешанных действий он указывает на отверзение глаз слепым
через помазание и на исцеление кровоточивой жены прикосновением руки. Иоанн полагал, что Дионисий «только смешанную
энергию назвал “богомужней”» (µικτν νργειαν µνην θεανδρικν κλεσεν)
14
, и само это выражение «“богомужняя энергия”
обозначает Божественную и человеческую [энергии]» ( θεανδρικ νργεια σηµανει θεαν κα νθρωπνην)
15
. Таким образом,
Иоанн Скифопольский понимает формулу Дионисия однозначно
в диэнергистском смысле и определяет богомужнюю энергию как
«смешанную энергию», в которой соучаствуют энергии Божества
и человечества
16
.
б) свт. Анастасий Антиохийский
Формула «богомужняя энергия» не встречается в произведениях
свт. Анастасия, однако об одной энергии Христа он говорил так часто и настойчиво, что некоторые из его высказываний, рассматриваемые вне общего контекста его христологического учения, могут
казаться вполне моноэнергистскими.
Между тем диэнергистские убеждения свт. Анастасия находят-
ся вне сомнения
17
, он был автором не сохранившейся «Апологии
томоса папы Льва». В Деяниях VI Вселенского cобора содержится
фрагмент из этого произведения
18
, в котором выражено ясное дифизитское исповедание: «Итак, два действия, равно как и две природы, а действующий один, Который вместе и Бог и человек»
19
.
14
Scholia in epistolas Sancti Dionysii Areopagitae 4 // PG. 4. Col. 536A.
Схолии на «Послание к Гаию Терапевту» принадлежат перу Иоанна
Скифопольского (см.: Беневич. Иоанн Скифопольский... С. 612).
15
Scholia in epistolas Sancti Dionysii Areopagitae 4 // PG. 4. Col. 533С.
16
См.: Rorem P., Lamoreaux J. John of Scythopolis and the Dionysian corpus:
annotating the Areopagite. Oxford; N. Y., 1998. P. 253.
17
См.: Weiss. Studia Anastasiana I... Р. 206–210.
18
См.: Concilium Universale Constantinopolitanum Tertium / ed. R. Riedinger.
Berlin: De Gruyter, 1990 (ACO; 2). Vol. 2. Pt. 1. P. 362–364.
19
Ibid. P. 364.
300
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]