Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Социология культуры. Учебное пособие для студентов, обучающихся по специальностям «Социология» и «Социальная антропология»
.pdf
Глава 2. Метод социологии культуры
Вопрос о методе социологии культуры не менее сложен, чем
вопрос о ее предмете. Когда-то Э. Дюркгейм во введении к своей
известной книге «Метод социологии» писал:
До сих пор социологи мало занимались характеристикой и определением метода, применяемого ими при изучении социальных
фактов. Так, во всех трудах Спенсера проблема метода не занимает
никакого места, а его сочинение «Введение в изучение социологии»,
заглавие которого могло бы ввести в заблуждение, посвящено разъяснению трудностей и возможности социологии, а не изложению
тех приемов, которыми она должна была бы пользоваться…
В этой явной беспечности нет, впрочем, ничего удивительного… Великие социологи… не вышли еще за пределы общих соображений о природе обществ, об отношениях мира социальных явлений и явлений биологических, об общем ходе прогресса. Даже
обширная социология Спенсера имеет целью лишь показать, каким образом закон всеобщей эволюции применяется к обществам.
Для того же, чтобы рассматривать эти философские вопросы, не
нужно специальных и сложных приемов. Поэтому социологи и
довольствовались взвешиванием сравнительных достоинств дедукции и индукции и краткой справкой относительно самых общих
средств, которыми располагает социологическое исследование. Но
предосторожности, с которыми нужно наблюдать факты, способ
постановки главнейших проблем, направление, в котором должны
вестись исследования, специальные приемы, позволяющие доводить эти исследования до конца, наконец, правила относительно
доказательств — все это не было определено
Нечто подобное можно сказать и о разработке в научной лите-
ратуре проблемы метода социологии культуры. Несмотря на то, что
культурологическая проблематика интересовала многих известных
отечественных и западных ученых, внесших свою лепту в ее становление и развитие, вопросам методологии социокультурного познания занимались только некоторые из них. В их трудах содержатся
не только отдельные замечания, но и целые параграфы и даже главы, где весьма обстоятельно освещены вопросы:
1. Чем метод социологии культуры отличается от методов дру-
гих гуманитарных наук?
1
.
1
Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. — М.,
1991. — Ñ. 410.
Раздел II. ɉɪɟɞɦɟɬ, ɦɟɬɨɞ ɫɨɰɢɨɥɨɝɢɢ ɤɭɥɶɬɭɪɵ…
222
2. Что общего у методов социологии и социологии культуры?
3. В чем проявляется специфика исследования феномена куль-
туры социологическими методами?
4. В чем различие взглядов на культуру философа, историка,
социолога, культурантрополога?
5. Какова та совокупность методических приемов, которые наи-
более часто применяются социологами культуры?
6. Какие общенаучные методы используют социологи для реше-
ния стоящих перед ними исследовательских задач? и т.д.
2.1. Представления о методе социологии
культуры, содержащиеся в классических
трудах выдающихся представителей
отечественной и западной
культурфилософской
и социологической мысли
Первым мысль о том, что социология культуры обладает собственным методом, отличающимся от методов других наук, высказал
Г. Зиммель, за которым со времени появления его первых фундаментальных научных трудов закрепилась слава одного из самых
противоречивых и непоследовательных классиков западной социологии. В своих рассуждениях о методе социологии культуры Зиммель опирался на базовые положения своей теории социального
познания, а также выработанное им понимание культуры, которую
он трактовал как главную детерминанту общественного развития,
определяющую формы экономической, политической, нравственной, религиозной и эстетической жизни социума.
С точки зрения Зиммеля, социология должна конституироваться не традиционным для социальных наук образом, то есть посредством выбора особенного, не «занятого» другими науками предмета,
а через создание собственного метода, отличного от методов других
гуманитарных наук
Поскольку она (социология. — À.Ø.) исходит из того, что
человека следует трактовать, как общественное существо, и что
1
. Подчеркивая этот момент, он писал:
1
См.: История буржуазной социологии ХIХ — начала ХХ века. — М., 1979. —
Ñ. 180—203.
Глава 2. Метод социологии культуры
общество является носителем всех исторических событий, по-
стольку она не находит объекта, который не изучался бы уже
какой-либо из общественных наук, но обнаруживает для всех
их новый путь — метод науки, которая именно в силу ее при-
менимости ко всей совокупности проблем не является наукой,
обладающей собственным содержанием
1
.
223
По представлению немецкого ученого, все предметы каждой
из общественных наук являются своеобразными, особенным образом оформленными «каналами», через которые «течет» общественная жизнь — «единственный носитель любой силы и любого
смысла»
2
. Задача социологии, по мнению Зиммеля, состоит в том,
чтобы выделить и схватить то, что не поддается анализу средствами каждой из этих наук. Это нечто есть «чистые форм социации»
(Formen der Vergesellschaftung), которые и призвана изучать социология как особая наука об обществе и человеке. Вычленение
чистых форм социации и есть метод социологии, которым пользуется только она одна.
Метод, позволяющий выявить «чистые формы социации», есть
метод не только социологии вообще, но и социологии культуры в
частности. Его применение позволяет понять суть тех процессов,
которые протекают в обществе, выявить закономерности деятельности различных исторических субъектов, раскрыть специфику создания, распространения и потребления артефактов той или иной
культуры.
Опираясь на данное понимание метода социологии культуры,
Зиммель провел исследование целого ряда культурных феноменов,
в том числе и моды. Он пришел к выводу, что мода — это «чистая
форма социации». Она одновременно предполагает и подражание, и
индивидуализацию. Человек, следующий моде, одновременно, и
отличает себя от других, и утверждает свою принадлежность к определенному слою или группе. Невозможность существования моды
без стремления к индивидуализации Зиммель доказывает тем, что в
примитивных обществах, характеризующихся максимальной социальной однородностью, отсутствует и мода. Точно так же в любом
обществе, управляемом сравнительно небольшой группой людей,
представители правящей олигархии носят одинаково строгую одежду, не желая демонстрировать свою исключительность перед лицом
1
Simmel G. Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft. Berlin; Leip-
zig, 1917. — S. 17.
2
Òàì æå. Ñ. 16.
Раздел II. ɉɪɟɞɦɟɬ, ɦɟɬɨɞ ɫɨɰɢɨɥɨɝɢɢ ɤɭɥɶɬɭɪɵ…
224
общей массы граждан. Примером могут служить венецианские дожи, ходившие только в черном.
Невозможность существования моды без стремления к подражанию, слиянию с коллективом доказывается тем, что в обществах,
характеризующихся распадом групповых норм, мода отсутствует.
Так, во Флоренции XIV в., где каждый следовал собственному стилю одежды, мода отсутствовала, ибо отсутствовало стремление к
слиянию с коллективом. Как только какое-либо явление (одежда,
идеи, манеры, вещи и пр.) становится модным, оно тут же начинает
«выходить из моды»
том, что она одновременно и нова, и преходяща. Мода дает чувство
настоящего, ощущение течения времени. Причиной повышенного
внимания к моде в современную эпоху как раз и является процесс
разложения старинных, принимавшихся на веру убеждений, привычек, традиций, в результате чего более активными становятся временные, переходные формы. Отсюда засилье моды в искусстве, в
науках и даже в морали. Однако, несмотря на преходящий характер
той или иной конкретной моды, она — как социальная форма —
обладает некоторым постоянством, так как мода в том или ином
виде существует всегда.
Другой феномен культуры, который представляет собой «чистую
форму социации» — это так называемое свободное общение, то
есть общение ради общения, затеянное безо всяких конкретных целей, кроме одной — побыть с другими. Исследуя его, Зиммель показал, что такого рода общение представляет собой абстрактную
модель социального процесса, лишенную всяких содержательных
элементов. Индивиды вступают в такого рода общение как формальные индивиды, лишенные каких-либо содержательных характеристик, таких, как способности, богатство, статус, власть, убеждения и т.д. Свободное общение — это общение равных и суверенных личностей. Средством обеспечения этого равенства служит
такт, благодаря которому процесс общения воспринимается не как
тягостная повинность, а как действие, доставляющее удовлетворение и радость.
Нормы свободного общения накладывают запрет на совершение
определенного рода действий, на выбор тем для беседы и проявление определенных эмоций. Например, на вечеринке бестактно говорить о делах, обсуждать политические проблемы, демонстрировать свой ум или свое богатство. Такт, следовательно, как пишет
1
. По Зиммелю, очарование моды состоит в
1
Simmel G. Philosophische Kultur: Gesammelte — Essays. 2. Aufl. — Potsdam, 1923. — S. 26.
Глава 2. Метод социологии культуры
225
Зиммель, есть «игровая форма социальных норм» точно так же, как
флирт или кокетство — игровые формы сексуальных отношений,
лишенные реального эротического содержания.
Разговор здесь — цель в себе; тема его, разумеется, не безразлична, однако главное — не тема, не содержание его, а удовольствие от разговора, от беседы, воплощающей в себе свободное общение, общение ради общения
1
.
По глубокому убеждению Зиммеля, раскрытие природы, моды и
свободного общения дают основания утверждать, что метод вычленения «чистых форм социации» обладает большими эвристическим
возможностями и его использование для решения задач в области
социологии культуры не только целесообразно, но и необходимо.
Иное понимание сути метода социологии культуры содержится
в трудах Альфреда Вебера, который, как и Зиммель, решая данную
задачу, отталкивается от выработанного им представления о предмете социологии культуры и тех функций, которые она обязана выполнять. С точки зрения А. Вебера, миссия социолога культуры заключается прежде всего в том, чтобы «схватить» процесс развития
культуры как целостности, посмотреть на историю человеческого
рода «с высоты птичьего полета». Это достаточно сложная задача
ибо, как он пишет,
…перед социологом, если он хочет увидеть вещи в их единстве, встает очень пестрое, составленное не только из оснований, связанных с историей науки, но и с необходимыми техническими и методическими основаниями, в сущности, несвязанное смешение структурных элементов. Если он хочет понять какую-либо часть исторического процесса, например культурный
процесс в целом и в его необходимости, в которой этот процесс
вырастает из исторического целого; он должен попытаться понятийно упорядочить для своих целей общую историю в других
группировках и дать в представлении ее синтез. При этом факты, касающиеся внешних форм исторической жизни, установленные исследованиями политической истории, хозяйства и социальных отношений, необходимым образом представятся ему
в другой форме. Он увидит большой единый общественный процесс, в котором в различных сообществах при всем их различии
все-таки выявляются типичные формы и стадии развития.
Крупные события (войны, революции, реформации и пр.) будут
1
Simmel G. Grundfragen der Soziologie. Individuum und Gesellschaft. — Berlin; Leip-
zig, 1917. — Êàð. 3.
Раздел II. ɉɪɟɞɦɟɬ, ɦɟɬɨɞ ɫɨɰɢɨɥɨɝɢɢ ɤɭɥɶɬɭɪɵ…
226
типическим образом входить в эти формы и стадии, и великие
люди будут необходимо, а не случайно, занимать определенные
места. Социолог обнаружит влияние на этот общественный
процесс и духовной сферы, тех фактов и процессов, которые
ему представляют дисциплины в области культуры
1
.
По Альфреду Веберу, социолог культуры, группируя особым об-
разом имеющийся в его распоряжении исторический материал,
превращает массу разнообразных исторических событий в нечто
целое, которое и становится объектом научного исследования.
Однако специфика социологического метода познания культу-
ры не ограничивается только этим. Есть еще ряд моментов, которые отличают подход, существующий в рамках культурсоциологии, от подходов, используемых другими гуманитарными науками.
Социолог культуры рассматривает культуру как органическое
единство материальной и духовной культуры, в отличие, например, от искусствоведа или филолога, которые изучают прежде всего процессы, протекающие в духовной сфере жизни общества, их
в первую очередь интересуют результаты духовной деятельности
различных исторических субъектов. Видя в культуре специфическую «тотальность», социолог стремится раскрыть закономерности
ее становления и развития, понять ту сложную систему связей,
которая существует между различными элементами культуры. Этот
процесс интеллектуализации и рационализации, «проходящий через
исторические тела и интеллектуальный космос» и который до сих
пор социологи не изучали, А. Вебер предлагает называть процессом
цивилизации и рассматривать его как составную часть общественного процесса.
Отсюда следует вывод о том, что социолог культуры должен
разделять исторический процесс таким образом, чтобы обособленно рассматривать «материальное» в его развитии… и мыслить затем этот общественный процесс... под влиянием процесса
цивилизации, сферы рационализации человечества
2
.
Говоря другими словами, исследователь, занимающийся изучени-
ем проблем культуры, осуществляя исследование того или иного социального организма, обязан «проводить различие между обществен-
3
ным процессом, процессом цивилизации и движением культуры
.
1
Вебер А. Избранное: кризис европейской культуры. — С. 9—11.
2
Òàì æå. Ñ. 14—15.
3
Òàì æå. Ñ. 8.
Глава 2. Метод социологии культуры
227
Только подобный подход дает возможность выяснить специ-
фику того или иного социокультурного образования, установить
его сходство и различие с другими культурными мирами, «получить единое социологическое представление об историческом
1
процессе»
.
Решение проблемы метода социологии культуры, существенно
отличающееся от веберовского, было предложено Карлом Манхей-
ìîì. С его точки зрения, специфика метода социологии культуры
всецело и полностью определяется особенностями объекта данной
науки. Культура является феноменом, существенно отличающимся
от других социологических объектов. Одно отличие, по Манхейму,
состоит в том, что культура — это результат креативной деятельности родового человека, а не отдельного индивида. Другое отличие
культуры от иных объектов научного познания состоит в том, что
духовные реальности нельзя «схватить» конкретно материально и
что связанное с ними познание в процессе методологического рассмотрения недопустимо искажать аналогиями из области естест-
2
венных наук
.
Другое отличие феномена культуры — это нечто застывшее,
окончательно «ставшее», в силу чего познание их не может быть
статичным, никогда не изменяющимся. Манхейм обращает внимание также на то, что значимость культурных артефактов варьируется в зависимости от сложившейся политической, экономической,
духовной ситуации, от того, насколько данные артефакты признаются принадлежащими к актуальному культурному наследию. Наконец, подчеркивает Манхейм, различные артефакты обретают
свою значимость только
…в процессе внутреннего психологического переживания, в
результате чего в их внутреннюю структуру внедряется позиция
переживающего субъекта. Это, однако, относится не только к
творящему субъекту, от которого в первую очередь и исходит
духовное содержание, но и — к воспринимающему субъекту,
который стремится постичь пришедшие в мир произведения…
Понимание произведения искусства, например, меняется всякий раз в зависимости от того, к какому феноменологическому
типу принадлежат воспринимающие субъекты
3
.
1
Манхейм К. О специфике культурно-исторического познания // Манхейм К.
Избранное. Социология культуры. — С. 246.
2
Òàì æå. Ñ. 247.
3
Òàì æå. Ñ. 248.
Раздел II. ɉɪɟɞɦɟɬ, ɦɟɬɨɞ ɫɨɰɢɨɥɨɝɢɢ ɤɭɥɶɬɭɪɵ…
228
Представители других гуманитарных наук, по мнению Манхей-
ма, могут не учитывать эти особенности культуры, однако социолог
культуры должен считаться с ними, если он стремится обрести истину, а не получить набор спекулятивных рассуждений.
Философия культуры, — пишет Манхейм, — не занимающаяся этими разнообразными различиями… может попытаться… выстроить вечную, вневременную структуру культуры, опирающуюся на ее ценностную классификацию. Однако в процессе социологического рассмотрения, стремящегося разработать
именно те вопросы, которые философская систематика намеренно обходит… необходимо учитывать… динамические изменения, происходящие с ее предметом; необходимо не изменения выводить из понятия, а, наоборот, стараться изучить возникновение и специфический смысл понятий, выводя их из
этих изменений
1
.
По мнению Манхейма, специфика социологического метода не
ограничивается только этим, поскольку в рамках социологии культуры решается задача не только понимания, но и познания феномена культуры, социолог культуры не вправе ограничиваться только
анализом феноменологии. Он должен идти дальше, поднимаясь к
вершинам теоретического осмысления проблемы, выяснять сущность тех процессов и явлений, которые он исследует. Исходя из
этого, изучение феномена культуры в рамках социологии может
осуществляться только на основе метода, представляющего комбинацию или соединение естественнонаучного и «духовнонаучного»
(выражение Манхейма) методов, которые связывают «естественнонаучную теорию социального процесса с принадлежащей к определенному направлению интерпретацией общей культурной над-
2
стройки»
.
Под иным углом зрения рассматривает проблему метода социо-
логии культуры П.А. Сорокин. С его точки зрения, тот, кто ставит
перед собой задачу раскрыть специфику метода социологии культуры, должен сначала получить четкие, однозначные ответы на ряд
принципиальных вопросов, в том числе на главный вопрос: «Является ли изучаемая культура единым целым или это просто скопление в одном месте артефактов, очутившихся рядом в силу обстоятельств и объединенных лишь своим соседством в пространстве и
во времени?»
1
Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. — С. 248.
2
Òàì æå. Ñ. 468.
Глава 2. Метод социологии культуры
229
Этот вопрос обычно не задают себе исследователи, но тот, кто
намерен понять логику развития культуры, раскрыть ее динамику и
механизм перемен, непременно должен ставить этот вопрос перед
собой и искать ответ на него.
Для прояснения сути своего подхода Сорокин приводит ряд
примеров, взятых из жизни.
Многим из нас, — пишет он, — доводилось бывать в роскошной гостиной какого-нибудь преуспевающего друга. Мне
вспоминается одна из них. Она просторна, обставлена изысканной мебелью и наполнена редкостными произведениями
искусства. Есть несколько антикварных предметов из обстановки времен Новой Англии. На одной из стен висит риза — служебное облачение русского священника. Рядом с ней — картина известной японской школы живописи. Далее — два холста
работы французского импрессиониста и один — выдающегося
художника-кубиста. Есть там также итальянский примитив, две
подлинные статуэтки Будды, привезенные из Сиама, две китайские вазы танского периода и несколько других драгоценных
вещиц разных времен и из разных стран. На полу по соседству
со старинными восточными коврами лежит вязаный коврик
ручной работы, изготовленный еще в старину в Новой Англии.
Эта гостиная — «культурное пространство». Возникает вопрос:
является ли культура, представленная в этой гостиной, единым
целым или это всего лишь пространственный конгломерат разнообразных вещей (каждая из которых по-своему ценна) и не
есть ли их соседство единственная связь, объединяющая их в
своеобразный культурный комплекс? Допустим на минуту, что
соседство в пространстве — единственное, что их связывает.
Назовем ли мы в таком случае подобную совокупность «интегрированной культурой»? Или откажемся от подобного наименования?
1
Итак, констатирует Сорокин, есть некая совокупность артефактов
(некая конгломерация), воспринимающаяся нами как некая целостность в силу того, что они объединены внешней — пространственной —
связью. Эта совокупность артефактов может быть названа культурой,
но только условно. Ее можно изучать, но приращения знания о культуре как особом феномене мы не получим, ибо подобный конгломерат
возникает и существует то или иное время благодаря силе внешнего
воздействия, а не внутренней связи между ее элементами.
1
Сорокин П.А. Óêàç. ñî÷. — Ñ. 20.
Раздел II. ɉɪɟɞɦɟɬ, ɦɟɬɨɞ ɫɨɰɢɨɥɨɝɢɢ ɤɭɥɶɬɭɪɵ…
230
Сорокин задается вопросом: «Существуют ли другие виды от-
ношений, благодаря которым некая совокупность артефактов предстает перед нами в качестве некоего единства?» На этот вопрос Сорокин отвечает утвердительно. В качестве подтверждения он обращается к сфере науки и приводит пример, раскрывающий иной,
отличный от первого, тип связи элементов, объединяющий различные артефакты в некую целостность. Он пишет:
Допустим, мы взяли, с одной стороны, «Систему позитивной философии» О. Конта, а с другой — какой-нибудь современный, написанный в популярной форме сборник статей по
социальным проблемам. Оставив в стороне вопрос об истинности теорий, представленных в этих книгах, обратим внимание
на то, что все тома сочинения Конта пронизаны единством
фундаментальных принципов, которое логически связывает все
главы. Без контовского закона трех стадий, связанного с его
классификацией наук и принципами позитивного знания, главы теряют свой основной смысл. Напротив, в сборнике статей
по социальным проблемам, как правило, в одной главе анализируется проблема обнищания населения, в следующей речь
идет о преступности, в третьей — о фашизме или коммунизме,
затем — о применении метода case study, потом — о религии,
городе и деревне. Кое-что может быть сказано об экологии; за
экологией, возможно, следует глава о положении чернокожего
населения и расовых проблемах; затем ко всей этой смеси добавляются страницы о планировании семьи и контроле над рождаемостью, о Лиге Наций и бесчисленном множестве других
вещей. Когда пытаешься понять, что же объединяет эти темы,
то зачастую на ум приходит только книжный переплет
1
.
Тем не менее, подчеркивает Сорокин, и та и другая книги не
есть «свалка груды тем, теорий, идей и фактов». При более близком
рассмотрении становится ясно, что каждой из них присуще некое
единство, благодаря которому мы воспринимает и ту и другую книгу как целостность. Подобное единство артефактов может быть названо ассоциаций под воздействием внешнего фактора.
Выделенные два типа связи не исчерпывают всего многообразия
связей между артефактами, которые могут существовать в рамках
той или иной культуры. По мысли Сорокина, можно вычленить
еще два типа связи артефактов, превращающие конгломерат разнородных элементов в некую целостность. Эти типы связи могут быть
1
Сорокин П.А. Указ. соч. С. 20—21.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]