Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Пол как социальный феномен феминизм и западная философия. Монография
.pdf
Субъект пола как трансцендентальный и эмпирический
171
Классический картезианский субъект конституируется чистым
мыслящим Я. Субъективность основана на «Я мыслю», тело же это
Иное, которое не участвует в процессе формирования субъективно-
сти, хотя и оказывает на этот процесс некоторое влияние. Поэтому
у Декарта такие феномены, как любовь, определяются в строгом
соответствии с различием телесной и мыслящей субстанций,
а значимость любви оценивается в зависимости от источника происхождения. Любовь (и обратный ей процесс ненависть) как действия
души имеют более высокий ранг, чем чувственные страсти, происходящие из внешнего источника
299
. Любовь может рассматриваться
как страсть, вызванная телесными движениями и побуждающая душу к тем или иным действиям. Но не эти внешние побуждения составляют сущность страстей души как чистого мышления, которое
мыслит самое себя. Лишь размышления об объекте желания и самом желании являются собственным действием души или движениями
ее свободной воли. Именно такое – происходящее из души –
желание может рассматриваться как подлинно человеческое, адекватное активной мыслящей и свободно изъявляющей свою волю
природе субъекта.
Между чистым мыслящим Я и Я как телесной инстанцией существует разрыв: изменения телесные могут, но не должны сопровождаться непосредственными изменениями в состоянии души
или
действиями под «давлением» аффектов. Желателен только обратный ход – изменения телесных состояний должны регулироваться
разумной волей с помощью механизма отказа от того, к чему побуждают страсти, приходящие извне к мыслящей субстанции. Декарт подробно описывает механизм сдерживания страстей, ибо все
представляющееся воображению «склонно обманывать душу».
299
«Любовь есть волнение души, вызванное движением духов, которое
побуждает душу по доброй воле связать себя с предметами, которые кажутся ей близки, а ненависть есть волнение, вызванное духами и побуждающее душу отделиться от предметов, представляющихся ей вредными.
Я говорю, что эти волнения вызваны духами, чтобы отличить любовь и
ненависть,
побуждающих душу по доброй воле соединиться с тем, что она считает
хорошим, и отделиться от того, что она считает дурным, так и от волнений, вызываемых в душе этими суждениями» (Декарт Р. Страсти души //
Декарт. Соч. В 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль
которые являются страстями и зависят от тела как от суждений,
, 1989. – С. 514–515).
172
ГЛАВА 5. ПОЛ В ГОРИЗОНТАХ СУБЪЕКТИВНОСТИ
«При сильном волнении крови, – пишет Декарт, – следует сдерживаться и помнить, что все представляющееся воображению склонно
обманывать душу, так как доводы, склоняющие к объекту страсти,
кажутся ей значительно более сильными, чем они есть на самом
деле, а те, которые ее разубеждают, значительно более слабыми.
Когда страсть склоняет к тому,
что не требует немедленного выполнения, следует воздержаться от того, чтобы тотчас же принимать решение; надо думать о чем-либо другом до тех пор, пока
время и покой не укротят волнения крови. Когда же страсть побуждает к действиям, относительно которых необходимо принять
немедленное решение, воля должна быть направлена на
то, чтобы
внимать доводам, противоположным тем, которые представляет
страсть, хотя бы они и оказались не столь сильными»
300
. Не следует
ли из сказанного, что может случиться крах разумной и волевой
инстанции под влиянием страстей, источник которых телесная
субстанция? Мыслящее Я как действующее и принимающее телесные воздействия постоянно находится по угрозой исчезновения, а
если идет «на поводу» страстей – исчезает, чтобы вновь появиться в
следующем поведенческом акте. Гарантия
того, что субъект все же
сохраняет себя как мыслящую инстанцию в жизненном процессе,
заключается в его трансцендентальности, которая, в свою очередь,
обеспечивается наличием трансцендентной (божественной) субстанции. Отказ от трансцендентной трансцендентальности чреват
разрушением субъекта.
Из сказанного следует, что человеческое существо, «составлен-
ное» из души и тела, является субъектом (мыслящим Я)
постольку,
поскольку избегает всякого жизненного (связанного с телом) становления. Субъект всегда уже существует в трансцендентном до
всякого эмпирического факта своего бытия. Реальное, телеснодуховное Я это «мерцающая» величина, переходящая от субъектного к бессубъектному состоянию и обратно. В самом деле, когда реальное Я изменяется согласно изменениям, происходящим
с человеческим телом, существует угроза утраты индивидом своей
субъектности. Лишь отрицание телесного позволяет сохранять состояние «быть субъектом». Многообразие жизненных ситуаций, в
которые попадает индивид, его отношения с другими людьми, его
300
Декарт. Страсти души // Декарт. Соч. В 2 т. Т. 1. – С. 571.
Субъект пола как трансцендентальный и эмпирический
173
реальные действия и фактические поступки – все то, что можно
назвать его фактичным бытием лишь фон, на котором утверждает себя чистое мыслящее Я, составляющее подлинную человеческую субъективность.
Итак, классическая концепция субъекта содержит в себе «трещину», «замазыванием» которой будут вынуждены заниматься все
философы, положившие модель картезианского субъекта в основу
своих теорий. Эта «трещина» проходит между суверенностью и целостностью (Я есть Я) субъекта как мыслящего существа
301
и множе-
ственным в своих телесных проявлениях, изменяющимся индивидом. Трансцендентальное мыслящее Я обеспечивает суверенность и
целостность субъекта ценой негации атрибутов конкретного человеческого бытия, эмпирического субъекта – чувствующего и мыслящего телесного индивида, действующего в реальной жизненной
ситуации
302
. И все же в поисках средств для единения души и тела
философы, начиная с самого Декарта, явно или неявно «ускользают» от трактовки субъективности как чистого мыслящего Я в область концептуализации становления эмпирического (связанного с
телесным опытом) субъекта. Показательна в этом отношении трактовка любовной страсти как «вожделения» и
«благожелательности», которые можно найти у основоположника классической теории субъекта.
Описывая любовную страсть, Декарт различает любовь-вожделение и любовь-благожелательность. Любовь-вожделение вызывает
желание обладать любимым предметом, любовь-благожелательность побуждает делать добро тому, кого любят. Благожелательность, согласно комментарию Картезия, основана на добровольном
согласии объединения с этим
предметом, что подразумевает рас-
суждение, оценивающее этот предмет как хороший. Приведем
301
Напомним, что все способности души редуцируются к мышлению
«… Наша душа, поскольку она является субстанцией, отличной от тела,
известна нам только благодаря тому, что она мыслит, т. е. разумеет, желает, воображает, вспоминает, чувствует, так как эти функции души являются различными видами мышления» (Там же. – С. 423).
302
Как пишет Делез, философы XVII в. трактуют человека как пересе-
чение сил человека с такими силами внешнего, что их сочетание образует
форму-Бога, а не форму-Человека (Делез Ж. Фуко. – М.: Изд-во гуманит.
лит., 1998. – С. 162).
174
ГЛАВА 5. ПОЛ В ГОРИЗОНТАХ СУБЪЕКТИВНОСТИ
выдержку из «Страстей души»: «… Под словами "по доброй воле" я
понимаю здесь не желание, представляющее собой особую страсть
и относящееся к будущему, а согласие, в силу которого считают себя с данного момента как бы соединенными с тем, кого любят. При
этом воображают некоторое целое, одной частью которого считают
себя, а
другой – то, что любят…»
303
. Любовь «не по доброй воле» не
является «добровольным» соединением с предметом она заключается в обладании предметом. Декарт пишет, что и страсть самолюбивого человека к славе, страсть пьяницы к вину, насильника к
женщине, скупца – к деньгам, так же как порядочного человека к
своей возлюбленной или своему другу, отца –
к своим детям, имеют
одну и ту же природу. Стремление к обладанию остается «постоянной величиной», всегда присутствует в любящем независимо от присутствия или отсутствия благожелательности в отношении желаемого предмета. Означает ли это, что концепт любви заключает в себе
представление о единении различных, несовпадающих, но все же
сопровождающих друг
друга и телесных, и душевных влечений? Что
представляет собой эта единая форма любви? Как возможно единение чувства, источником которого является тело, и разума – этого
«распорядителя» души?
Декарт пишет о «любви к прекрасному», вызываемой внешним
чувством, и «любви к хорошему», происходящей из внутреннего
чувства и нашего собственного разума. Подчеркивая обманчивость
любви к прекрасному и получаемому от нее удовольствию, он
оставляет в тени вопрос о внутреннем чувстве, которое способствует позитивной любви. Здесь чувство оказывает рядом с разумом, и
обе эти способности (чувство и разум) продуцируют конкретные
человеческие желания. Не теснится ли в этом отрывке трансцендентальный субъект как чистое мыслящее
Я субъектом эмпирическим? Не «ускользает» ли текст Декарта от метафизических трансцендентальных предпосылок, от суверенности и тотальности,
основанной на разуме, на «линию» конституирования субъекта как
эмпирического (связанного с телесным опытом) человеческого
бытия?
Другую трактовку трансцендентального субъекта вместе с
«ускользанием» от нее можно обнаружить в текстах Канта. Ж. Делез,
303
Декарт. Страсти души. – С. 515.
Субъект пола как трансцендентальный и эмпирический
175
анализируя Канта, показывает, что согласие и гармония между
способностями разума, образующими целостность трансцендентального субъекта, не всегда означают главенство рационального
(рассудочного или разумного) начала, диктатуру разума над чувствами. Кант рассматривает единение различных эстетических
(чувственных), логических и моральных – интересов разума в пространстве эстетического чувства Прекрасного и чувства Возвышен
304
ного
. Воспользуемся установкой на поиск «линий ускользания» в
-
текстах Канта и рассмотрим возможность «ускользания» субъекта
от диктата разума в трактовке сексуальности и любви: в них можно
найти упоминания о поле, половой любви, моральной любви, браке. Половое влечение считается природным феноменом, посредством которого реализуется естественная цель – продолжение
305
рода
. Естественное половое влечение – это либо общение согласно животной природе, либо «по закону человечества». Половое общение «по закону» предполагает вступление в брак «отдача себя
[представителем] одного пола другому и использование (Annehmung) друг друга ради наслаждения не только допустимы при
вступлении в брак, но и возможны единственно при этом
306
вии»
. Итак, половые отношения как собственно человеческие –
усло-
это правовое взаимодействие, основанное на равенстве владения
лицами, взаимно обладающими как друг другом, так и имуществом. Стремление к сексуальному наслаждению регулируется не
только правом, но и моралью – долгом перед самим собой. Распутство означает неуважение к человечеству в своем собственном лице,
победу животных
удовлетворения животных инстинктов
побуждений, когда человек делает себя средством
307
. Из сказанного выше сле-
дует, что, согласно Канту, истинно человеческая любовь является
моральной и осуществляется как исполнение морального долга. Но
правовая и моральная формы любви не могут ее исчерпать. Ведь
половое влечение есть любовь (если взять это слово в самом узком
304
См.: Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способно-
стях // Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях.
Бергсонизм. Спиноза. – М.: Per Se, 2000. – С. 7–92.
305
Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4,
ч. 2. – М.: Мысль, 1965. – С. 363.
306
Там же. – С. 193.
307
Там же. – С. 363.
176
ГЛАВА 5. ПОЛ В ГОРИЗОНТАХ СУБЪЕКТИВНОСТИ
смысле), а любовь есть «величайшее чувственное наслаждение каким-либо предметом»
308
. Но любовь даже больше, чем чувственное
наслаждение. Она относится к способности желания, к ее высшей
ступени – страсти. По Канту, любовная страсть это особая разновидность любви. Любовное наслаждение это наслаждение «особого рода» (sui generis), и пылкость не имеет, собственно, ничего общего с моральной любовью, хотя пылкость может быть
с ней тесно
связана, если к ней присоединяется практический разум своими
ограничивающими условиями
309
. Как следует из сказанного, любовь может трактоваться как особая, не подчиненная разумной
(и рассудочной) способности самостоятельная область конституи-
рования трансцендентального субъекта. Чувственное влечение не
только сопровождает «работу» других способностей и участвует в
образовании целостного субъекта, но имеет самостоятельное и решающее значение для его становления. Разворачивание этого тезиса
влечет за собой «ускользание» в исследование становления субъ-
ективности на основе чувственности.
Таким образом, в классической (картезианской и кантовской)
концепции трансцендентального субъекта существуют линии концептуализации чувственно-телесного, позволяющие говорить о
специфической человеческой субъективности, основанной на желании и
любовной страсти. Эта линия не получает пространного развития в
классической парадигме. Неразвитость
трактовок любви имеет среди прочих ту причину, что ее бытие в жизненном пространстве
рассматривается только как основанное на разуме и его «производных» морали и праве. Поэтому отношение полов как социальное
явление неизбежно сводится к специфическим морально-правовым
отношениям и утрачивает свою телесную, чувственную природу.
Этот эффект «исчезновения» мы
наблюдали в метафизических
проектах. В концепциях трансцендентального субъекта метафизический проект получает второе дыхание и сохраняет свои ключевые особенности в трактовке любви.
Обратимся теперь к натуралистическому варианту концептуа-
лизации субъекта как телесной инстанции в теории З. Фрейда. Не-
308
Кант И. Метафизика нравов в двух частях // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 4,
ч. 2. – М.: Мысль, 1965. – С. 364.
309
Там же.
Субъект пола как трансцендентальный и эмпирический
177
смотря на то что Фрейд говорит о телесном, желающем, сексуальном
субъекте, его теория сохраняет некоторые предпосылки, позволяющие представить субъективность в варианте, близком к классическому. Место трансцендентного основания субъективности в теории
Фрейда занимает абстракция бессознательного либидо – сексуального
влечения
310
. Именно либидо является основой для конституирова-
ния человеческой субъективности. Фрейд соединяет субъективность с сексуальностью и тем самым «выводит из тени» все, что связано с жизнью пола. Несмотря на эмпирическое происхождение
понятия либидо из психоаналитической практики и приписывание
его константности человеческой психике, либидо можно считать величиной трансцендентной по
отношению к человеку как существу
социальному. В самом деле, согласно Фрейду, будучи изначально
чисто биологическим феноменом, либидо принадлежит животному
миру и, постоянно побуждая человеческого индивида к жизни,
действию, сохраняет свою независимость от социальных и культурных форм человеческого способа бытия. Фрейд не раз отмечал,
что любовные (сексуальные) влечения в основе своей
остаются животными, плохо поддаются воспитанию и повергаются подавлению
и сублимации. «Гениталии не проделали вместе со всем человеческим телом развития в сторону эстетического совершенствования,
они остались животными, и поэтому любовь в основе своей и теперь настолько же животна, какой она была испокон веков. Любовные влечения с трудом
поддаются воспитанию, их воспитание дает
то слишком много, то слишком мало. То, что стремится из них сделать культура, недостижимо; оставшиеся без применения возбуждения дают о себе знать при активных половых проявлениях в виде
неудовлетворенности… Но именно эта неспособность полового
влечения дать полное удовлетворение, как только это влечение
подчинилось первым
ком величайших культурных достижений…»
требованиям культуры, становится источни-
311
.
Итак, Фрейд сохраняет в качестве основы человеческой субъек-
тивности ее биологическую природу? Возникает вопрос: если
310
Мы не рассматриваем здесь сопряженность либидо со стремлением
к разрушению и смерти, поскольку в данном контексте нет необходимости
подробного исследования этого вопроса.
311
Фрейд З. // Фрейд З. «Я» и «Оно». Тр. разных лет: в 2 кн. - Кн. 2. -
Тбилиси: Мерани, 1991. – С. 153.
178
ГЛАВА 5. ПОЛ В ГОРИЗОНТАХ СУБЪЕКТИВНОСТИ
фрейдизм действительно зиждется только на биологическом
эссециализме, то каким образом выполнима задача описания социальных и культурных механизмов образования субъективности,
которую пытались решать и сам З. Фрейд, и его последователи?
Обратим внимание на предложенную Фрейдом трактовку субъекта любви, чтобы показать присутствие в теории Фрейда двух вариантов концептуализации субъекта, один
из которых отмечен
биологическим эссециализмом, другой же в большей мере созвучен
интерпретациям в терминах социокультурного становления субъективности.
Фрейд утверждает, что деформация либидо ведет к расщеплению субъекта любви и его любовной жизни. Как у существа, втянутого с раннего детства в отношения с теми, кто ухаживает за ним, в
нем формируется нежное влечение, эротически окрашенное, но не
сводимое к половым целям
312
. Завершение культурного формиро-
вания либидо связано с присоединением к нежным фиксациям
чувственного течения, которое осознает свою цель как выбор объекта для полового обладания. «Правильно» сформированное либидо предполагает единение нежного и чувственного, а искажения,
задержки в формировании либидо приводят к их разрыву. Вследствие этого любовная жизнь расщепляется на
небесную, когда любят и не желают обладания, и земную (животную), когда желают и
не могут любить
313
. Субъект любви здесь двойствен в силу того, что
фиксирован на разных стадиях социального и культурного формирования либидо. Бессознательное основание субъективности
оказывается «пропитанным» социальными и культурными отношениями, что входит в явное противоречие с заявлениями о неподатливости либидо культурному воздействию. Отсюда следует, что
в теории Фрейда обнаруживаются две конструкции
субъективного.
Первая конструкция строится по аналогии с моделью классического
субъекта. Основанием для существования и целостности субъекта у
Фрейда выступает не «чистый» разум, но, если провести аналогию,
«чистая» природа в виде животных влечений. В этой конструкции
312
«Нежные фиксации ребенка сохраняются в течение всего детства, и
к ним притекают новые эротические переживания, и эротика, благодаря
этому, отклоняется от своих целей» (Фрейд З. // Фрейд З. «Я» и «Оно». Тр.
разных лет: в 2 кн. – Кн. 2. – Тбилиси: Мерани, 1991. – С. 144).
313
Там же. – С. 146.
Субъект пола как трансцендентальный и эмпирический
179
воспроизводятся разрыв, трещина внутри человеческой субъективности, на этот раз между внесубъектным основанием субъективности (неограниченным культурой сексуальным влечением) и субъектом, в котором природное не сможет полностью воплотиться и
который обречен на «пожизненную» сексуальную неудовлетворенность. Именно эту конструкцию Фрейд применяет, когда пытается исследовать специфику женственности. Неудовлетворенность
как основа
бытия женского субъекта «запрограммирована» не
только подавлением либидозных влечений, что симметрично мужской субъективности, но дефектностью самого либидо, основанного на женской анатомии. Впрочем, эта гипотеза не кажется Фрейду
бесспорной, о чем свидетельствует ироничный стиль лекции, в которой излагается этот вопрос
314
.
На вторую конструкцию субъективности, присутствующую у
Фрейда, следует обратить особое внимание. То основание, на котором покоится субъективность (чисто животная телесность), не подвластно рассудку и разуму. Тело, подобно кантовской «вещи в себе», больше того, о чем может знать и чем может владеть,
распоряжаться субъект. То, что может быть
выговорено, осознано,
увязано со своими истоками, становится телом субъекта, «моим» те-
лом благодаря социальному и культурному опыту индивида.
В теории Фрейда сексуальное, с одной стороны, изначально принадлежит субъекту (анатомия в конечном счете определяет все его
свойства), с другой – сама возможность быть субъектом обусловлена
социальным бытием индивида, его пребыванием в сети
социаль-
ных взаимодействий. Но есть еще одна сторона вопроса. «Производ-
ство» сексуального субъекта происходит только при участии Другого в
коммуникативном пространстве. Субъект пола изначально не авто-
номен (зависим от своего социального окружения и формируется
им) и не обладает целостностью – его идентичность становится,
по крайней мере, в период до разрешения
Эдипова комплекса.
Концепт субъекта любви находится на «линии ускользания» от
классических моделей субъективности в текстах самого Фрейда.
Предлагается рассмотреть социальные и культурные механизмы,
формирующие единое внутреннее пространство человеческой
314
Фрейд З. Введение в психоанализ: Лекции. – М.: Наука, 1989. –
С. 383–385.
180
ГЛАВА 5. ПОЛ В ГОРИЗОНТАХ СУБЪЕКТИВНОСТИ
субъективности, в котором телесное, чувственное, аффективное
обретает специфический способ своего бытия-становления в социуме. Так, интерпретация сексуального субъекта удаляется от классической модели и открывает простор для постклассических трактовок фрейдизма. Благодаря Фрейду сексуальность не только
выводится из периферии в ядро концептуализации субъективности, но и начинает трактоваться как социальный
феномен: сексуаль-
ный субъект становится, формируется как субъект коммуникаций, отношений с Другим и к Другому.
Открытие языковой структуры бессознательного (заслуга, приписываемая Лаканом самому Фрейду, но все же в большей степени
принадлежащая Лакану) способствовало низвержению «натуралистического» субъекта самой фрейдистской теории. «Кто говорит?»,
когда речь идет о субъекте бессознательного
? Можно указать на
того, кто ведет речь (дать лингвистическое опредление Я как означающего), но это не указывает на значения, которые могут быть
приписаны ему как говорящему. Субъект – это «пустое место»
ведь у самого субъекта нельзя спросить: «Кто говорит?» (Кто ты,
тот, кто говорит?) – он не знает, ни
что он говорит, ни говорит ли
он вообще. Как пишет Лакан, место субъекта бессознательного у
Фрейда – место «запрещенного», сказанного «между прочим», место разрыва дискурса, молчания, заикания. Субъект там, где нарушена непрерывность дискурса, где образовалась смысловая дыра.
Субъект бессознательного структурируется лишь в процессе означива-
315
ния своего желания как желания Другого
. Так, переосмысливая Фрей-
да, Лакан открывает подвижность, процессуальность субъекта.
Как следует из сказанного, психоанализ давал возможности для
различных концептуализаций сексуального субъекта. Вступление
на путь конституирования процессуального субъекта означало отказ
от его понимания как укорененного в очищенном от социальности
природном инстинкте. Отношение индивида к собственному телу
не заключено в рамки субъект-
объектного (т. е. инстанции, полага-
ющей смыслы, и инстанции, наделяемой этими смыслами),
315
См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания в
бессознательном у Фрейда // Лакан Ж. Инстанция буквы, или Судьба разума после Фрейда. – М.: Русское феноменологическое общ-во. – Логос,
1997. – С. 137–147.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]