Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Пол как социальный феномен феминизм и западная философия. Монография
.pdf
Вариации платонизма: телесное как маргинальное
101
мира и человека
163
. Философия служит любви, а осознанная, вра-
зумленная философией любовь высшим формам единения с тем
божественным, что лежит в основе мира. Таким образом, эрос в философии Соловьева трактуется как специфическая жизненная
практика, позволяющая получать и транслировать философское
знание о сущности сущего, об истине бытия и быть самостоятельным инструментом
становления высших форм бытия.
Какова же роль телесного, материального начала в этом мировом и, по сути, идеальном любовном и познавательном восхождении к высшему, божественному основанию мира? Телесное сохраняется в своей индивидуальной воплощенности, но преобразуется
164
в нетленную (бессмертную) идеальную форму
. Негация телесно-
го состоялась вновь, хотя и совершенно в другом содержательном
ключе – как превращение земной половой любви мужчины и жен-
165
щины в идеальные «сизигические» отношения
. Несмотря на со-
держательную специфику, тот основной прием, который использует Соловьев в ходе концептуализации телесного, сближает его
теорию с европейской метафизикой. Соловьев, как и европейцы
начиная с Августина, не желает ничего знать о специфике теневого
эроса – преимущественно телесной компоненты эротического. Рационализированный дискурс любви приспособлен только для описания
позитивных (восходящих) форм любви, поэтому по преиму-
163
Специфика русского варианта платоновского проекта, выросшего
на почве западного рационализма, коренится именно в этой принципиальной дифференциации становления истины и восхождения в любви.
Бердяев, критиковавший Соловьева за избыточный рационализм, все же
признавал за ним и другое. «Под диалектикой Соловьева всегда трепещет
великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира,
знанной в интимном опыте» (Цит. по.: Лосев А.Ф. Вл. Соловьев. – М.:
Мысль, 1994. – С. 91).
164
«Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на
"религиозный материализм", "идею святой телесности", дающей возмож-
ность утверждать не только всемирное божество, но и максимальную энергию всего материального и, в частности, чисто человеческой воли и действия» (Лосев А.Ф. Основные особенности русской философии //
Философия. Мифология. Культура. – М.: Политиздат, 1991. – С. 509).
165
См.: Соловьев. В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2. –
С. 544–547.
по-
102
ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ТЕЛЕСНОГО
ществу материальная (телесная) жизнь не подлежит философскому
анализу.
Попытки исключить из поля философского зрения теневые
формы эротического имели своих противников. Среди них самым
известным был маркиз де Сад
166
, сочинения которого закрывают
пробел в изучении материальной, телесной стороны любви на
фоне того, что теневой эрос в новоевропейской философии либо не
концептуализируется вообще, либо репрезентирован языком позитивного эротического восхождения. Сад предпринимает попытку
использовать рационалистический дискурс о природе человека и
его правах, для того чтобы обосновать право на ненормативные
сексуальные
отношения. Говоря языком, приспособленным к тому,
чтобы обозначать норму и отклонения от нее, Сад стремится расширить понимание нормы ссылками на человеческую природу,
включив в нее то, что считалось отклонением. Философ вновь (после Платона и стоиков) открывает пространство речи, дискурса как
особой сферы «обитания» телесного выражения бесконечных метаморфоз чувственности – и стремится выразить безмерность эротического и его сопряженность со смертью
167
. То, что хочет сказать
Сад, теснит пределы, налагаемые классическим дискурсом, призванным воспроизводить представления, и тем самым обнаруживает факт существования специфического языка, на котором «говорит» тело.
Подведем итоги анализа некоторых вариаций платоновского про-
екта эроса.
Прежде всего следует отметить, что телесные влечения, соглас-
но метафизическим принципам, положенным в
основу христианизированной онтологии эроса, рассматриваются как вторичные по
отношению к восходящему (духовному) становлению. Отсюда происходит разительное несоответствие высокого статуса женского как
идеального принципа бытия и низкой оценки земной женщины, в
которой максимально телесно, а значит, несовершенно воплощается творческий принцип. Духовная («платоническая») любовь ценится чрезвычайно высоко. Философы, ориентированные
166
См.: Маркиз де Сад и XX век. – М.: Культура, 1992.
167
Об эротическом дискурсе Ж. Батая см.: Зенкин С. Блудопоклонни-
ческая проза Жоржа Батая // Батай Ж. Ненависть к поэзии. – М.: Ладомир,
1999. – С. 7–50.
на хри-
Философский мир симулякров
103
стианский дискурс, описывают практики любовного духовного
становления как воспитания словом, освещенным высшим, божественным началом. Так, благодаря христианскому платонизму в
европейской философии формируется онтология восходящего эроса
как совокупности дискурсивных событий воспитания и самовоспитания, исповеди и признания, творческого порыва к высшим формам бытия.
В свою очередь, теневой эрос, сопряженный преимущественно
чувственно-телесным, оказывается либо отвергаемым, либо периферийным объектом для теоретизирования. Сама платоновская
теория, подвергаясь рассмотрению христианскими мыслителями в
историческом и культурном контексте, по сути, становится симулякром, т. е. дискурсивной репрезентацией физической любви, у которой нет ни образа, ни (идеальной) цели, ни (истинной) сущности. Рассуждение о телесном
в любви становится маргинальным
теоретизированием. Между тем теневой эрос все же представлен в
философско-религиозном дискурсе в целях его осуждения и исключения, дабы оттенить позитивную (духовную) природу любви.
Философские концепции оказываются одним из тех дискурсивных
пространств, где в качестве осуждаемых «бытийствут» симулякры –
дискурсивные «двойники» ненастоящей любви. Все эротическое в
своем телесном модусе репрезентируется с помощью языковых
средств, предназначенных для описания позитивного, духовного любовного становления. Все маргинальные философствования о половой любви, если следовать логике платонизма, есть не что иное,
как разновидность симулякров. В новоевропейской философии
практически отсутствует языковое и концептуальное пространство
для описания телесного «модуса» отношений полов.
ФИЛОСОФСКИЙ МИР СИМУЛЯКРОВ
Господствующие в европейской философской традиции метафизические онтологические проекты, где телесное подвергается
негации, маргинализации, сосуществовали с онтологическими
проектами, которые мы условно обозначили как натуралистические. Ряд античных философов предлагали модель физического
мира как плюрального образования, конструируемого размещением множества различных элементов. В онтологических проектах
104
ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ТЕЛЕСНОГО
(в натуралистической онтологии) эрос рассматривался с точки зрения множественности телесных проявлений и беспредельности
любовных стремлений, не ограниченных разумом. Натуралистическое и плюралистическое описание эротического безумия, берущее
начало у греческих атомистов, торжествует в философии Ницше,
который «переворачивает» платоновскую онтологию восходящего
168
эроса
и подробно разрабатывается в онтологии Ж. Делеза.
В натуралистической онтологии теневой эрос, производящий симулякры и символизирующий стихию необузданных разумом телесных страстей, выходит из тени. Тело «говорит» через дискурсы;
телесные стремления завоевывают себе пространство бытия как
становления, переводя в ранг небытия метафизику как сущностное основание мира телесного и
метафизику как учение об этом
мире. Метафизические концепты трактуются как иллюзия, имеющая слишком большое значение у теоретиков, следующих за
Платоном.
Каковы же основные черты натуралистической онтологии? Ее
создатели предполагали, что элементы мира различны, множественны и несоизмеримы, что в мире господствуют сходства и различия, составления и расчленения, согласования и
разделения. Не
существует изначального разделения на основание и копию, модель и репрезентацию, и потому нельзя воспользоваться моделью
Другого (Иного) как соотносящегося с основанием. Другое конституируется элементами, совмещающимися в процедуре подобия, которое сохраняет несоизмеримость этих элементов. Эффект совме-
щения и есть симулякр. «Если все же допустить, что симулякр
имеет
модель, то он будет являться… моделью Другого, из которой проистекают симулякры, вмещая в себя отсутствие сходства»
169
.
Мир различий, если следовать Делезу, это мир «сил», «интенсивностей» и «чистого становления». Поясняя понятие становления, Я.И. Свирский говорит о том, как не следует понимать становление в онтологическом проекте Делеза. Утверждается, что
168
Продолжает ли Ницше развивать проект европейской метафизики,
как утверждает Хайдеггер, либо «переворачивает» этот проект, как считает
Делез? Делезовский вариант трактовки философии Ницше кажется нам
более перспективным.
169
Делез Ж. Платон и симулякр // Ж. Делез // Интенциональность и
текстуальность. Философская мысль Франции XX века. – С. 231.
Философский мир симулякров
105
«становиться не значит переходить из одного состояния (или типа
существования) к другому, не восходить вверх к некоему совершенству или же опускаться до исходного пункта»
170
. Становление не
направлено к цели и реально даже тогда, когда нет реального объекта, каким становишься. Одновременно у становления нет субъекта,
отличного от самого становления. Каково же позитивное содержание этого концепта?
Особая реальность становления есть реальность события, эффекта, «вспыхивающего» на границе встречи, соприкосновения несоизмеримых движений и сил.
Становление есть событие перехода
из виртуального в реальное, актуализация виртуального. Это также
и особый вид коммуникации «инфекционного типа» (термин
Свирского), когда образуется реальный, инволюционный блок становления, вовлекающий в себя различия как уже новую реальность,
созидаемую в альянсе отношений
171
. События становления не су-
ществуют как вещи или как духовные сущности. О них даже нельзя
сказать, что они вообще существуют. «Скорее, они нечто такое, что
в чем-то содержится и чему-то присуще, обладая тем минимумом
бытия, которого достаточно, чтобы быть не-вещью, несуществующей сущностью»
172
.
По Делезу, становление как событие есть реальность знаков
языка, существующая в особой функции языка в функции выражения смысла. События (эти «обладающие минимумом бытия»,
«бестелесные» эффекты) имеют смысл, существующий только как
высказываемый. Смысл, по Делезу, это то, что, с одной стороны,
«обитает» на поверхности вещей, а с другой
«присуще» языку и
«бытийствует» в нем. Сам язык становится возможным только благодаря причастности событиям или «эффектам поверхности»
173
Смысл как высказанное (дискурсивное) событие не существует вне
предложения, но и не является логическим атрибутом. Скорее, это
атрибут вещи. «Смысл – это и выражаемое, то есть выраженное пред-
.
170
Там же. – С. 340.
171
Примером такого альянса является взаимодействие «осы и орхидеи»
(См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Ризома // Философия эпохи постмодерна:
сборник переводов и рефератов. – М.: Красико-принт, 1996. – С. 15).
172
Делез Ж. Логика смысла. – М.: Академия, 1995. – С. 17.
173
Там же. – С. 200–201.
106
ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ТЕЛЕСНОГО
ложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной
к вещам, а другой – к предложениям. Он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное
предложение обозначает. Он является именно границей между
предложениями и вещами»
174
.
Основы современных трактовок становления были заложены в
философии эпикурейцев и стоиков
175
. У Эпикура бесконечное
движение бесконечного множества различных атомов в бесконечной пустоте образует и воспроизводит тела, представляющие собой
ансамбль непрерывно обновляемых элементов, существующих в
сообщении с другими ансамблями тел. Тела и души людей (души,
напомним, тоже состоят из атомов) погружены в этот мир непрестанного движения и изменения и, по-
видимому, не только принимают (воспринимают, т. е. принимают в себя, делают своими)
движущиеся частицы, но и совершают встречное движение. Эпикур пишет об отношении человека к миру как о «предвосхищении», «претерпевании» и «броске мысли». Можно предположить,
что речь здесь идет о различных видах активного восприятия воздействий среды – как
непосредственно чувственного восприятия, так
и процесса постижения мыслью (атомы постигаются только мыслью). Перевод воспринимаемого в мыслимое управляется аналогией – философы отстаивают тезис о параллельности чувств и мыслей.
Следует помнить об этой параллельности восприятия и мышления.
Любовь, как мы увидим, всегда основана на чувстве и непосредственно связана с «претерпеваниями».
Она всегда удалена от разу-
мения, и, следовательно, вразумления чувственных стремлений.
174
Делез Ж. Логика смысла. – М.: Академия, 1995. – С. 38.
175
По мнению Делеза, в философии Эпикура и Лукреция мир впервые
представлен как соединение многообразного. «Природа – не определяющее, а соединяющее начало. Она выражается через “и”, а не через “есть”.
Одно и другое: чередования и сплетения, сходства и различия, силы притяжения и силы отталкивания, малейшие нюансы и неожиданные огрубления.
пустот, сущих и небытия; из антиномичных пар, в которых одно ограничивает другое. Постоянно пополняемая неделимыми частями, подчас сходными, подчас различными, Природа – это конечно же сумма, но не единое
целое» (Делез Ж. Лукреций и натурализм // Интенциональность и текстуальность
Природа – плащ Арлекина, весь сотканный из пустот и тел, тел и
. – С. 241).
Философский мир симулякров
107
Казалось бы, этика любви, предложенная Эпикуром, схожа с
идеями Платона. Оба утверждают: чувства следует контролировать
разумом. Однако натурализм эпикурейцев предлагают совершенно
иную онтологию любви, выводящую это чувство за пределы разумного дискурсивного бытия. Любовь у Эпикура рассматривается как
один из видов «претерпевания», коих существует, по словам эпикурейцев, два – наслаждение и
боль
176
. Известен тезис Эпикура, по-
вторенный Лукрецием, что конечная цель жизни – достижение
удовольствия, для чего необходимо избегать страдания. Однако же
как наслаждение не всегда предпочитаемо, так и боль не всегда нежелательна. «…Всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения; равным
образом, всякая боль
есть зло, но не всякой боли следует избегать; а
надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное – ведь порой мы на благо смотрим как на зло и, напротив, на
зло как на благо»
177
. Следующий за этими словами текст, в котором
порицается стремление к роскоши и распутству и прославляется
«трезвое рассуждение, исследующее причины нашего предпочте-
ния и избегания…», «разумение как величайшее из благ», зачастую
трактуется как свидетельство аскетических устремлений Эпикура,
его отказ от телесных удовольствий любви. По-видимому, это не
совсем так. Наслаждения души
Эпикур ставит выше наслаждения
плоти, но вовсе не стремится избегать последних. Предпочтение
наслаждения мысли перед наслаждением плоти отдается по критерию достижимости конечного результата. «Для плоти пределы
наслаждения бесконечны, и время для такого наслаждения нужно
бесконечное. А мысль, постигнув пределы и конечную цель плоти
и рассеяв страх перед вечностью, этим
самым уже приводит к совершенной жизни и в бесконечном времени не нуждается. При
этом мысль ни наслаждений не чуждается, ни при исходе жизни не
ведет себя так, будто ей еще чего-то не хватило для счастья»
178
Причина неустранимости страданий – это не просто состояния тела, вызывающие боль или неудобства. Корень страданий – в стрем-
176
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречения знаменитых фи-
лософов. – М.: Мысль, 1986. – С. 378.
177
Там же. – С. 404.
178
Там же. – С. 408.
.
108
ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ТЕЛЕСНОГО
лении к бесконечности наслаждений. Чувственно-телесное «претерпевание» мира само по себе, без соотнесенности с мысленным постижением его, есть стремление к бесконечному (и потому неосуществимому) удовольствию. Только мысль может установить пределы,
избавить от ощущения нехватки, недостатка, неполноты, неосуществимости желания.
Почему же стремление к бесконечному, сопровождающее чув-
ственную любовь
, столь пагубно для достижения блага? Ответ заключается в следующем: бесконечное порождает иллюзию вечного,
что, в свою очередь, является причиной неудовлетворенности и
страха. Только мыслью постижима мнимость вечности и только
благодаря мысли возможно устранение волнений души, вызванных
страхом перед бесконечностью (вечностью). Эпикурейцы поясняют
мнимость вечности на примере страха смерти и
беззащитности перед вечными муками, которые возможны после смерти. Но ведь и
любовь, как бесконечность желания, порождает иллюзию вечности.
В чувственной любви коренится желание бесконечности и иллюзия
вечности, благодаря чему любовь становится источником страданий и душевных тревог. Эта мучительная, ненасытная страсть,
столь образно описанная в поэме Лукреция, основана на созерца
нии «видностей» тончайших «отслоений», «истечений» от поверхности тел, двигающихся с невероятной скоростью через пустоту и достигающих наших органов чувств
179
. Вот как описывает в
своей поэме эти «видности» Лукреций:
Пища ведь или питье проникает во внутренность тела,
И раз она занимать способна известное место,
То и бывает легко утолить нам и голод, и жажду.
Но человека лицо и вся его яркая прелесть
Тела насытить ничем, кроме призраков тонких, не могут,
Тщетна надежда на них и нередко уносится ветром.
Как постоянно
во сне, когда жаждущий хочет напиться
И не находит воды, чтобы унять свою жгучую жажду,
Ловит он призрак ручья, но напрасны труды и старанья:
180
Даже и в волнах реки он пьет и напиться не может
.
179
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречения знаменитых фи-
лософов. – М.: Мысль, 1986. – С. 381.
180
Тит Лукреций Кар. Из поэмы «О природе вещей» // Мир и эрос.
Антология философских текстов о любви. – М.: Политиздат, 1992. – С. 34.
-
Философский мир симулякров
109
«Тонкие призраки», или симулякры, как обозначает их Делез,
есть объекты, занявшие в нашем восприятии место реальных физических тел. Любовная страсть – это господство фантомов в наших
восприятиях. Однако виной наших иллюзий являются не сами по
себе симулякры, а наша склонность выделять объект со свойствами,
которые относятся исключительно к свойствам симулякров.
Следует внимательнее присматриваться к предмету любви и не считать,
например, «грязнуху» «простушкой», а худую женщину – «козочкой». Трезвость взгляда на предмет любви, владение собою, а то и
вовсе избегание «венериных» утех – вот путь избавления от власти
симулякров. Лукреций явно различает два вида чувственной любви – любовь, основанную на восприятии симулякров
, и любовь, избегающую «призраков». Трудности выбора рационального варианта любви без излишеств, или сознательного отказа от любви
неоднократно подчеркиваются в поэме Лукреция. Любовь оказывается преимущественно явлением фантомным, иллюзорным и беспорядочным, хотя и поддающимся рационализации. Однако разуме-
ние в любви не избавляет полностью от ее бед, хотя и
направляет ее в
полезное русло. Высшие формы наслаждения, наслаждения мысли,
все же избегают любви, которая приносит страдания. Чувства, которые непосредственно связаны с телом, следует преодолеть. Здесь
натурализм эпикурейцев (если понимать под натурализмом стремление представить мир как телесный и множественный и если «домысливать» онтологию эпикурейцев на основе их этических
идей)
все же подчинен логике метафизического мышления: хорошо (истинно!) то, что имеет в качестве своей основы трансцендентальные
разумные основания. Благодаря этим философам натуралистическая онтология получает новые возможности для дальнейшей концептуализации, но остается в пределах представлений о вторичности телесного.
Избегание любовной страсти становится лейтмотивом стоиче-
ской мудрости.
Эпитеты, которыми награждают любовь представители стоической школы, призваны отдалить стремящегося к добродетели (т. е. того, кто руководствуется разумом в своих поступках)
от любовных переживаний. Уже Зенон, по словам Диогена, судит о
любви как о разновидности страстей, отличающихся «неразумным
110
ГЛАВА 3. СОЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ТЕЛЕСНОГО
возбуждением»
181
. Проповедники стоической мудрости видят в
любви болезнь души. Зенон замечает, что болезнь – это «усиленная
мысль о мнимой желательности чего-либо… И как тело бывает
предрасположено к некоторым заболеваниям, например простуде
или поносу, так и душа к тем или иным дурным склонностям…»
182
Цицерон называет любовь нездоровьем, безумием, а Сенека убежден, что любовная страсть безмерна и, допустив ее, мы не сможем с
нею покончить
183
. Перед нами вновь феномен любви как необуз-
данной, не знающей границ силы, сводящей с ума и отвращающей
от добродетели. Стоики вносят свои особенности в описание этого
феномена. И одна из важнейших, на наш взгляд, заключается в том,
что непомерность эротических страстей не подлежит усмирению и
превращению в добродетель. Так, Сенека
настойчиво советует Луцилию не иметь никаких страстей: «Насколько в наших силах,
отойдем от скользкого места: мы и на сухом-то стоим нетвердо»
184
Невозможно сделать страсти умеренными. Это иллюзия, которой
тешит себя слабый человек. Такое решительное отвержение возможности рационализации любовного стремления зиждется на
стоическом учении о добродетели. Греческие стоики полагали, что
между пороком и добродетелью нет ничего среднего. «В самом деле… как палка бывает или прямая или кривая, так и поступок –
или
справедлив, или несправедлив, но никак не "более справедлив" или
"менее справедлив"; то же и в остальных случаях»
185
. Диоген проти-
181
«Желание есть неразумное возбуждение. К этой страсти относятся
томление, враждебность, упрямство, гнев, любовь, ненависть, ярость…
Любовь – это желание, не свойственное взыскующим: это стремление к
сближению, вызванное видимостью красоты… Наслаждение есть неразумное возбуждение к предмету, который лишь по видимости предпочтителен. К этой страсти относятся очарование, злорадство, распущенность,
разомлелость… Распущенность –
ту. Разомлелость – это разложение добродетели» (Диоген Лаэртский.
О жизни, учениях и изречения знаменитых философов. – С. 280).
182
Там же. – С. 281.
183
Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо CXVI. – Кемеро-
во: Кемеровское книжное изд-во, 1997. – С. 355–357.
184
Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо CXVI. – С. 355–357.
185
Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречения знаменитых фи-
лософов. – С. 284.
это, так сказать, разворот души к развра-
.
.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]